+ Konfraternia jasnogórska Prośba o przyjęcie do konfraterni jasnogórskiej swoich dziedziców względnie dobrodziejów, Jan z Bielic podczas pielgrzymki na Jasną Gorę w roku 1523 „Związanie z klasztorem rodziny Oporowskich, Czarnkowskich, Lubrańskich i Pampowskich wypada przesunąć do przodu o całe osiem lat. Otóż w 1523 r. nieznany bliżej Jan z Bielic, podczas pielgrzymki na Jasną Gorę poprosił o przyjęcie do konfraterni swoich dziedziców względnie dobrodziejów. Byli nimi wojewoda poznański Mikołaj i Jadwiga z Żychlińskich Lubrańscy, zapewne przyjaciele klasztoru, którzy zapoczątkowali długi ciąg rodzinnych wizyt i kontaktów z paulinami. Utrzymywali też dobre stosunki z Oporowskimi już po śmierci Mikołaja, podtrzymywane przez biskupa Tomickiego, opiekuna Mikołajowej córki Jadwigi. Tomicki zamierzał wydać ją za Erazma Oporowskiego, syna wojewody łęczyckiego Andrzeja (Jasnogórski rękopis, poz. 23; por. Acta Tomiciana, t. 15 wyd. T. Działyński. Poznań 1852,  s. 531, 533), do czego jednak nie doszło. Na tych osobach nie skończył się rejestr wielkopolskich i sąsiednich wielmożów. O innych świadczą co najmniej sześciokrotne wpisy m.in.: z Bydgoszczy, Nieszawy, Otorowa, Poznania, Przemętowa, Pyzdr, Konar i Szamotuł (Jasnogórski rękopis, poz. 21, 32, 33, 52, 91, 93, 94). Rozpoznano w nich rodzinę Konarskich, Sędziwoja Czarnkowskiego kasztelana przemęckiego z żoną Barbarą Pampowską, Urszulę Sierpską żonę Marcina Lwowskiego kasztelankę kowalską, oraz sporą grupę mieszczan z Bydgoszczy. Tę ostatnią przyprowadził w 1529 r. Jakub z Bydgoszczy, prawdopodobnie miejscowy bernardyn, występujący w źródłach najczęściej jako Jakub ze Śremu (Słown. Pisarzy Franciszk. Pod red. E. H. Wyczawskiego. Warszawa 1981 s. 183-184). W klasztorze jasnogórskim przyjął braterstwo dla siebie i całego konwentu, a także dla rodziców i Pawła z Otorowa, którego można tutaj utożsamiać z dużym prawdopodobieństwem z dziedzicem wsi szamotulskim. Obecność tych gości wydaje się pozostawać w łączności ze wspomnianym w pierwszym rozdziale ks. Stanisławem z Oporowa, pracującym na terenie Chrzypska i Poznańskiego. Na ile to przypuszczenie jest prawdopodobne pokaże dopiero przyszłość” /Janusz Zbudniewek, Rola Jasnej Góry w dobie kontrreformacji, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 85-107, s. 103/.

+ Konfraternie żydowskie tworzone w Rzymie podobne do pogańskich collegia. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Konfrontacja  chrześcijan z islamem. „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Konfrontacja aktywistów z możnymi tego świata „Zwyczajowo w centrum ogólnych teorii public relations stawia się organizację. To oczywiście pochodna ujęcia stosowanego w podstawowych modelach komunikacyjnych (nadawca – odbiorca), a także w naukach ekonomicznych, szczególnie w części dotyczącej organizacji i zarządzania. Autorzy postanowili dokonać w tym znanym uniwersum „kopernikańskiego przewrotu”, odchodząc od korporacjocentryzmu i przesuwając punkt ciężkości poza organizację. W tym obrazie dominującą rolę odgrywają aktywiści. Wiele tu ciekawych studiów przypadku. Są zarówno grupy żarliwych chrześcijan walczących o powstrzymanie fali pijaństwa i upadku moralnego, jak i strajkujących oraz protestujących robotników ery przemysłowej, a także lokalne społeczności marginalizowane przez wyzyskujące je przedsiębiorstwa. Aktywiści przedstawieni są tutaj nie jako ci, którzy przeszkadzają organizacji na drodze efektywnej komunikacji, ale przeciwnie, jako promotorzy przemian społecznych, a nawet jako ci, którzy katalizują wyłanianie się coraz to nowszych, skuteczniejszych metod społecznego oddziaływania” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 142/. „To ich Coombs i Holladay nazywają pionierami public relations na długo przed tym, zanim zaczęły je stosować korporacje (Coombs W.T., Holladay S.J., 2014: It’s Not Just PR: Public Relations in Society. Chichester: 79). W zreinterpretowanej przez nich teorii interesariuszy (stakeholder theory) aktywiści to ci, którzy w nierównej walce, konfrontując się z możnymi tego świata, zmuszają ich do ustępstw i koncesji na rzecz tych stojących niżej i naprzeciwko kapitału. To z ich doświadczeń powstają później case studies i koncepcje wskazujące na to, jak dzierżące władzę organizacje (przede wszystkim rządy i przedsiębiorstwa) mają się zachowywać w relacjach z innymi. Aktywiści są także tymi, którzy nowatorsko wykorzystują nowoczesne technologie komunikacyjne. Kiedyś były to wielkonakładowe druk i prasa, a dziś przede wszystkim internet i media społecznościowe. Gwałtowny rozwój social media w ostatniej dekadzie i wciąż rosnąca siła ich oddziaływania na trwałe zmieniły oblicze i sposób działania tradycyjnych mediów, a także kształtowania relacji i komunikowania się różnego rodzaju organizacji” /Tamże, s. 143/.

+ Konfrontacja Aleksandra I z Napoleonem. „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.

+ Konfrontacja anarchizmu z komunizmem prowadzi do zgniecenia anarchistów. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie   to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu  on służy. I dlatego służąc celom i interesom  bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest  z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.

+ Konfrontacja antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej budzi zdumienie „Skąd ona się wzięła? Z czego wynikła? Nieodparcie bowiem ma się wrażenie, iż konfrontacja obu antropologii stanowi jakby zmutowaną postać nieodległego przeciwstawiania nauki wierze i wiary nauce. Czyżby zatem obie pozostawały w nowym stadium oświeceniowej konfrontacji i w pozycjach wzajemnego wykluczenia? Ale zauważmy – nawet, kiedy antropologia teologiczna dostosuje się do perspektywy założeń antropologii filozoficznej, określiwszy swe zmutowanie „podjęciem wyzwania” ze strony współczesnej antropologii, nie ulegnie zmianie jej sytuacja oświeceniowego rozdziału, sprzeczności dziedzin czy dyscyplin, jakie reprezentują. Inaczej, nie zostanie rozwiązana istota kontrowersji europejskiej nowożytności, wprowadzona fideizmem Lutra (w uproszczeniu), a następnie utrwalona na całą nowożytność i postmoderność koncepcją podmiotowego „Ja” Kartezjusza, ustanawiającego i zarazem poddającego świat nie-„Ja” wszelkim działaniom kreatywnym. W istocie ma się wrażenie, jakbyśmy współcześnie nadal toczyli oświeceniowy spór w wymiarze dekadencji, jaką stanowi obecna postnowoczesność i tkwili w nierozwiązywalnym dylemacie sprzeczności nauki i wiary. Jednocześnie można odnieść wrażenie dojmującego intelektualnego rozczarowania, że nie zostały uwzględnione najnowsze rezultaty badań – i to zarówno nad deformacją myśli nowożytnej, czyli oświeceniową i pooświeceniową, wraz z jej konsekwencją, nowożytnym modernizmem i obecnym postmodernizmem, jak i nad deformacją Akwinatowej teologii jako wiary in statu scientiae. Ta ostatnia stanowiła deformację, która w dobie reformy luterańskiej Kościoła, opartej na sola Scriptura, sola fides i sola gratia, spowodowała kształtowanie się potrydenckiej teologii katolickiej, wyłącznie jako refleksji antyprotestanckiej. W sposób szczególny zaś płodnie i dogłębnie rozwinęła się w postaci neoscholastycznej koncepcji teologii, a więc teologii jako „metafizyki” Boskiego Absolutu (resp. Bytu) aż do słynnego kryzysu modernistycznego z początków XX stulecia” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], t. I, rok 2015, 146-171, s. 151/.

+ Konfrontacja antropologii teologicznej z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Konfrontacja bezpośrednia unikana pomimo wrogiego nastawienia wobec komunistów; Gawriło Dziordzie Dožić „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Konfrontacja cecha myślenia nowożytnego. Teolog pragnący zrozumieć sens nowożytności również jest już naznaczony jej stylem myślenia, jest specjalistą, i potrzebuje konfrontacji z innymi. Teolog nowożytny jest najpierw scholastykiem w szkole katedralnej, następnie profesorem uniwersytetu, a w końcu dżentelmenem – duchownym lub świeckim, mężczyzną albo kobietą, który bada problemy jako człowiek kompetentny, specjalista. Nowożytność powoduje pojawienie się intelektualistów również w teologii. Pojawiają się problemy: relacji pomiędzy prawdą, która w pierwszym momencie jest teologiczna, ale staje się następnie uniwersalna a rozwojem doświadczenia i rozumowaniem podmiotu oraz relacji pomiędzy intelektualistą, który szuka prawdy na własna rękę a członkiem społeczności hierarchicznej H40 119. Nowożytności grozi nestorianizm – oddzielenie doczesności od Boga, podczas gdy późne średniowiecze ulegało tendencjom monofizyckiego zmieszania. Trzeba ujęcia integralnego, jednoczącego szkołę Antiocheńska ze szkołą Aleksandryjską H40 120

+ Konfrontacja cechą lewicy hiszpańskiej i prawicy hiszpańskiej okresu Republiki hiszpańskiej II. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.

+ Konfrontacja chaosu nowoczesności z kosmosem tradycji w Ziemi obiecanej Reymonta Władysława Stanisława „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Konfrontacja chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej unikana u Łukasza; Mateusz nie unikał konfrontacji. Ewangelie synoptyczne widzą możliwość tworzenia przeciwstawnych chrystologii. „U Marka „Ja jestem” jest streszczeniem chrystologii, bo przed Sanhedrynem, na pytanie o mesjańską godność, Jezus odpowiada: „Ja jestem” (14, 62). W dalszym kontekście wyraźnie jest mowa o Pseudo-Mesjaszach (ide hōde ho Christos – Mk 13, 21-23). W ten sposób został zasygnalizowany problem chrystologiczny. U Łukasza podszywanie się pod „Ja” Jezusowe jest problemem moralnym, a nie chrystologicznym, chociaż przytacza dosłownie logion Marka (21, 8). Łukasz unika bowiem konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej. Przed konfrontacją zabezpiecza wprowadzenie w kontekst „Ja” Jezusowego: „Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani sprzeciwić (21, 15). Natomiast redakcja legionu u Mateusza wskazuje na konfrontację chrystologii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: ‘Ja jestem Chrystusem’ (egō eimi ho Christos). I wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 4-5; por. 24, 23). Sformułowanie jest tak ujęte, że tutaj „ja” Jezusowe mogłoby być wplątane w przeciwstawne chrystologie. […] Wydaje się, że czwarta Ewangelia podejmuje problem ustawiony w ewangelii Marka i tak formułuje chrystologię, aby nie dawać możliwości wplątania „ja” jezusowego w jakikolwiek inny system” 04 127.

+ Konfrontacja chrześcijan ortodoksyjnych z interpretacjami Ewangelii nieortodoksyjnymi „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Konfrontacja chrześcijan z gnostykami i marcjonitami Oddzielenie się judaizmu i chrześcijaństwa stało się faktem, gdy w wojnie trwającej w latach 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak, jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora W042 86. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność W042 87.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu charakterystycznej chrystologii Janowej. Ewangelia Jana powstała w określonym kontekście historycznym: politycznym i religijnym. „Prezentacja judaizmu w czwartej Ewangelii zbiega się z reorganizacją judaizmu po roku 70., której rezultatem jest wykrystalizowanie się judaizmu rabinicznego zakodowanego w misznie i Talmudzie. Szczególnie ważne jest ustalenie relacji między tekstem czwartej ewangelii a modlitwą Osiemnastu Błogosławieństw, do której wstawiono przekleństwo na heretyków, przypisywane przez tradycję rabiniczną Gamalielowi II. Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu charakterystycznej chrystologii Janowej […] Chrystologia implikowała dalej tożsamość wspólnoty, dziedzictwo duchowe judaizmu sprzed 70 r. oraz krytyczną ocenę różnych form tego dziedzictwa (zwłaszcza apokaliptyki i mistyki)” 04 97. Czwarta Ewangelia mówi o niebieskim pochodzeniu Jezusa. „Interpretacja niebieskiego pochodzenia Jezusa nawiązuje do tradycji sapiencjalnej o [pochodzeniu Mądrości […] W judaizmie Prawo identyfikowano z Mądrością (Syr 24, 23.25; Ba 3, 36-4, 4). Stąd łatwo było przenosić na Jezusa-Mądrość atrybuty przypisywane Prawu. Targum palestyński do Pwt 30, 12-14 poświadcza, że to, co rabini mówili o Prawie, chrześcijanie mówili o Chrystusie (np. źródło wody żywej; por. J 4, 10). Czwarta Ewangelia jest także świadectwem obustronnego rozwoju pojęć teologicznych na skutek dialogu między chrześcijanami a rabinami. Dla czwartej Ewangelii Prawo nie jest szczytem objawienia Bożego, lecz jest nim Chrystus, a Prawo daje o Nim świadectwo (1, 45; 5, 39.46). Podczas gdy w Chrystusie jest pełnia Bożej rzeczywistości, w Prawie jej nie ma (1, 17). Nie Tora, lecz Chrystus jest wcieleniem Słowa Bożego” 04 98.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z herezjami dokonuje się w języku mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z judaizmem i hellenizmem Pierwszy okres chrześcijaństwa obejmujący dwa pierwsze wieki charakteryzował się tym, oczekiwano szybkiego przyjścia Chrystusa i przeżywano Ewangelię w kategoriach wewnętrznych. Powoli pojawiła się refleksja nad upływającym czasem H40 20. Powoli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa dostosowywano styl myślenia nad czasem do stylu Starego Przymierza, gdzie długie wieki oczekiwano na Mesjasza. Oczekiwanie łączy się z wejściem w kultury tego świata. Już od początku pojawiła się konfrontacja z judaizmem i hellenizmem. Chrześcijaństwo może być zdefiniowane tylko w kontekście eschatologii. W orędziu ważny jest element narracyjny i jego interpretacja liturgiczna wraz z celebracją etyczną w całym życiu H40 21.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z marksizmem w Polsce Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z nową sytuacją kulturową trwa ciągle. Tło społeczne i kulturowe w myślowym odkrywaniu objawienia Trójjedynego Boga każdorazowo miało trwałe znaczenie dla formułowania wiary. Od czasów kryzysu ariań­skiego zagadnienie nie przestawało być żywe; pytanie tylko, czy przez to przesianie Biblii nie zostaje w mniej lub bardziej subtelny sposób zdradzone i zafałszowane w trynitarno-teologicznych i chrystologicznych fundamentach wiary. Dzisiaj problematyka ta pojawia się na nowo i z nową ostrością. Chrześcijaństwo znalazło się na swoim pierwotnym obszarze w konfrontacji z nową sytuacją kulturową; ponadto jest zmuszone do czynienia swojej nauki zrozumiałą na ob­szarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji. Odnosi się to w szczególny sposób do refleksji teologicznej. W nowej epoce także paradygmaty w nauce muszą być sfor­mułowane na nowo. Twórcą tego pojęcia jest teoretyk nauki Th. S. Kuhn. Przez paradygmat rozumiemy „wspólną konstela­cję przekonań, wartości, sposobów postępowania itp., którą podzielają członkowie danej wspólnoty” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 203. Skoro jednak ustalenia języka dogmatyki pierwszych pię­ciu wieków – czyli konkretnie hellenistyczna forma myślenia i wyrażania się – stały się wiążące dla całej późniejszej dogmatyki, problematyka ta konkretyzuje się w pytaniu: czy główna treść wiary w Boga i w Chrystusa może być tematyzo­wana również w innym języku, a więc w innych formach języka i wyrażania się? Czy w teologii trynitarnej możliwa jest zmiana paradygmatu? /Tamże, s. 204. W każdym razie musimy zawsze mieć przed oczyma jedno: sensem i celem teologii nie jest przedstawienie i objaśnienie idei. Teologia chce przekazać prawdę Boga, a w tym i przez to przyczynić się, aby miłość Boga, która stała się ciałem, na­prawdę mogła stać się ciałem wśród nas. Zarysowana tutaj problematyka dotyczy naturalnie głoszenia Kościoła całego i na wszystkich płaszczyznach, także – ale nie wyłącznie – na płaszczyźnie teologii jako nauki – str. 205.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z różnymi nurtami judaizmu. W chrześcijaństwie było wiele nurtów judaistycznych. W samym judaizmie było wiele różnych nurtów: judaizm palestyński przed zburzeniem Jerozolimy, późniejszy Środkowowschodni, Aleksandryjski, Rzymski. Obok konfrontacji z różnymi nurtami istniała obszerna sfera pozytywnych wpływów. Metoda egzegetyczna Filona z Aleksandrii została przejęta przez wielu Ojców. Również gnoza rozwijała się w różnych nurtach, również w judaizmie i chrześcijaństwie H40 18. Na teologię chrześcijańską wpływ miały filozofie: platońska, arystotelesowska, epikurejska i stoicka. Platonizm wpłynął na poszukiwanie jedności. Powstały w tym nurcie dwie tendencje: gnostyczna i mistyczna. Arystotelizm dążąc do zrozumienia całościowego, podkreśla znaczenie analizy „naukowej” bytu H40 19.

+ Konfrontacja chrześcijaństwa z tradycją żydowską i mądrością grecką wymagała pogłębiania misterium chrześcijańskiego. Od początku Kościoła tworzona była „teologia”, czyli dyskurs na temat misterium Chrystusa. Wewnętrznym motywem tworzenia tego dyskursu jest samo życie wspólnoty. Teologia służy ciągłemu odnawianiu świadectwa poprzez słowa dostosowane do różnych kontekstów. Motywem zewnętrznym jest konieczność pogłębiania misterium chrześcijańskiego w konfrontacji z tradycją żydowską i mądrością grecką, a później z innymi mądrościami H40 11. W pierwszym etapie metoda „teologii” wynika wprost z Pisma Świętego. Pierwszym jej założeniem było „Celem Prawa jest Chrystus” (Rz 10, 4) oraz „O mnie napisano w Księgach” (Hbr 10, 7). Metoda teologii pierwotnej oparta na Piśmie Świętym może być nazwana „analogią mesjaniczną”. Słowo analogia podkreśla podobieństwo i niepodobieństwo między tym, co głoszą teksty biblijne a jedynym Misterium Jezusa i Kościoła. Słowo „mesjaniczna” określa specyficzną ekonomię czasu, charakteryzującą się wolnością Boga i wolnością ludzi H40 12.

+ Konfrontacja ciągła między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”; życie człowieka. „Antropologiczny obraz świata. Biblia i teologia operują - i będą operowały zawsze - kategorią „świat” nie tyle w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, ile raczej egzystencjalnym i głębinowym. A to wskazuje na antropologiczne rozumienie świata. Człowiek jest światem, czy głów­nie on jest światem. W tym ujęciu „świat” oznacza rzeczy i ludzi, istnie­nie ludzkie, życie, świat to realizowanie się ludzi w kontekście materii, rzeczy, istot żywych, przyrody, natury, ziemi, ciał niebieskich. Jest to do­czesny stan człowieka i sposób jego istnienia w niszy życiowej, w środo­wisku, na łonie materii. W takim rozumieniu świata ma miejsce dialektyczne sprzężenie dwu rzeczywistości: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. Życie człowieka to wieczna konfrontacja między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”. W uję­ciu analitycznym są tu dwie rzeczywistości: „ja” i wszystko, co nie stano­wi naszego „ja”, a więc rzeczywistość pozapersonalna przeciwstawia się ludzkiemu „ja”, choć ostatecznie i ciało, i dusza, i cała osoba ludzka jest też światem i zarazem częścią świata. Syntetycznie biorąc, świat to cała rzeczywistość stworzona przez Boga. Inaczej mówiąc: „ten świat” jest na­zwą ścisłą, „tamten świat” jest nazwą metaforyczną i anagogiczną (uka­zującą coś niewyobrażalnie wyższego). I tak Biblia i teologia ujmują samą istotę „świata”, czyli realną egzy­stencję człowieka i ludzkości w czasoprzestrzeni, i czynią to nieskończe­nie głębiej niż poglądy potoczne lub nauki szczegółowe. Toteż w takim obrazie nie należy negować biblijnych obrazów świata jako mitologicz­nych, jak zrobił to R. Bultmann (zm. 1976). Głębinowy obraz świata to obraz istoty egzystencji człowieka w czasie i przestrzeni. Do takiego „te­atru świata” wchodzi historia, losy, prace, działania, twórczość, moralność, walka o wartości, wszelkie zadania, możliwości, cele i sensy istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 933/.

+ Konfrontacja cywilizacji „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.

+ Konfrontacja cywilizacji „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Konfrontacja cywilizacji chrześcijańskiej z cywilizacją filozoficzną nieunikniona. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Konfrontacja cywilizacji jako skutek ich spotkania. Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników, rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun opisywał jako asabiję” H69.7 167.

+ Konfrontacja czasu czyśćca z chronologiczną ziemską histo­rią nie jest możliwa. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Konfrontacja czasu z wiecznością w każdym punkcie osi czasu. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Konfrontacja człowieka pojedynczego z wyzwaniem uczniów Jezusa.  „Wreszcie syzygia paradoksu wiary i chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.

+ Konfrontacja człowieka z Bogiem na modlitwie. „Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi być z jednej strony bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego «ja» z Bogiem, z Bogiem żywym. Z drugiej jednak strony musi być wciąż od nowa prowadzona i oświecana przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie. Kardynał Nguyen Van Thuan w swojej książce zawierającej nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo i modlitw liturgicznych (Testimoni della speranza, Cittä Nuova 2000, 156 n). W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi zawsze splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas. Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy się zdolni do służby ludziom. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy, aby rzeczy nie zmierzały ku «perwersyjnemu końcowi». Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką” /Spe salvi, 34), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Konfrontacja człowieka z Bogiem takim, jaki jest, taki się ukazał człowiekowi rzeczywiście. „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy Świętej przytacza się okazyjnie twierdzenie, że zbędne jest zajmowanie się trójjedyną istotą Boga „w sobie”. Wystarczyłoby przecież przyjąć trójjedyne samozamanifestowanie się Boga w historii, nie patrząc na bycie-w-sobie Boga. Do tego problemu powrócimy jeszcze wielokrotnie w trakcie wykładu. Tutaj należy stwierdzić: jeśli Bóg rzeczywiście ukazał się człowiekowi taki, jaki jest, to właśnie z takim ukazanym nam byciem Boga jesteśmy konfrontowani: Konfrontacja jawi się nie tylko jako wyzwanie intellectus fedei, lecz także jako światło, które pozwala na nowo dostrzec wszystko, całą rzeczywistość, zwłaszcza nasze ludzkie samorozumienie i ludzką praksis. Patrząc w ten sposób, trynitarne bycie Boga nie jest bez żadnych konsekwencji dodatkową informacją, raczej odkrywają się tu i dają znać o sobie konsekwencje, jakie to trynitarne bycie Boga posiada dla wszelkiego stworzonego bycia. Stąd – jak zauważa to Chr. Gestrich – teologom „zapisane zostało w sztambuchach, aby chcieli rozpoznać skandal, który tkwi w tym, że chrześcijańska nauka o wierze aż dotąd w oczywisty sposób kapitulowała przed zadaniem, aby trójjedynego Boga, którego czcimy w wielu pieśniach i wyznaniach, rzeczywiście wypowiedzieć tam, gdzie mówi się o Bogu, o Chrystusie i o Duchu Świętym, i w nawiązaniu do tego o innych realiach chrześcijańskiej wiary i życia. Skandal polega na tym, że chrześcijanie, by tak rzec, nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie dostrzegają” (Chr. Gestrich, Karl-Rahners Beitrag zur Trinitätstheologie im Vergleich mit Karl Barth, w: M. Delgado / M. Lutz-Bachmann (wyd.), Theologie aus Erfahrung der Gnade, Hildesheim 1994, 156 in.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 19.

+ Konfrontacja człowieka z sobą samym warunkiem samopoznania. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Konfrontacja czynności wykonywanych przez człowieka w ciągu dnia z projektem optymalnym „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Konfrontacja czytelnika pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Konfrontacja demona z Krzyżem ukazana fałszywie. „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.

+ Konfrontacja doświadczenia osobistego potwierdzonego przez upływ czasu nie jest potrzebna, przekonania kapłana w średnim wieku. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Konfrontacja doświadczenia osobistego z deformacją myśli i ducha Zachodu. „zapobiegliwość nie jest cechą specyficznie polską, zaś kłopoty Francji nie zajmują bohaterów już choćby dlatego, że zasadniczym, i niezwykle bolesnym, ich problemem jest nieuleczalna choroba syna, który wskutek podanej mu przed laty szczepionki i związanych z tym powikłań, zatrzymał się w intelektualnym rozwoju i wegetuje; bohaterowie zmagają się z osobistym, rodzinnym nieszczęściem (Por. W. Ledóchowski, „Za co nas to spotkało”, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10; M. Szpakowska, Dwoje nieszczęśliwych, „Twórczość” 1981, nr 8, s. 129; A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 497 (amerykańska recenzentka stwierdza, że głównym tematem powieści jest cierpienie rodziców). Natomiast zasadniczym problemem pisarki jest, istniejące w świecie cierpienie oraz związane z nim kwestie psychologiczne, filozoficzne i teologiczne (bardziej niż społeczne). Romanowiczowa podejmuje więc w Skrytkach zagadnienia uniwersalne i fundamentalne (skądinąd poruszała je już we wcześniejszych utworach), jednak, należy to podkreślić, istotnym bodźcem do ich podjęcia jest także jej własne doświadczenie – Polki, byłej więźniarki obozów koncentracyjnych Ravensbrück i Neu-Rohlau, emigrantki – wpisane w najokrutniejsze wypadki historyczne XX wieku. Dostrzegła to i trafnie wyraziła na łamach „Wiadomości” Maja Elżbieta Cybulska: Za katastrofizmem Romanowiczowej kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim. Nie jest więc to katastrofizm „wydumany” za biurkiem, rezultat umysłowych spekulacji wyrafinowanego intelektu, szukającego podniet w udoskonalanej ciągle dziedzinie zadawania bólu. Jest to katastrofizm pisarki, która przeżycia z „piekła” konfrontuje z deformacją myśli i ducha Zachodu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 11). Trzeba tu wspomnieć, że jedna z powieściowych postaci, Konik, mąż kobiety opiekującej się upośledzonymi umysłowo dziećmi, w tym synem bohaterów, był więźniem obozów. Można by rzec, że i w tym przypadku autorka dokonała „przeniesienia” własnego doświadczenia (Przypis 26: „Przeniesienie” rozumiem tutaj, podobnie jak wcześniejsze użycie tego słowa (w odniesieniu do tematu emigracyjnego), przede wszystkim jako świadomy zabieg artystyczny, transformację; nie wykluczam jednak możliwości sfunkcjonalizowania tej kategorii w duchu krytyki psychoanalitycznej (psychologii twórczości)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 307/.

+ Konfrontacja doświadczenia religijnego z instytucją religijną sposobem instytucjonalizacji religii. „Instytucjonalizacja religii dokonuje się przez ciągłą konfrontację doświadczenia religijnego z instytucją religijną. W płaszczyźnie doktryny religijnej proces ten można określić jako przejście od pierwotnego przeżycia religijnych pouczeń mistrza do już zinstytucjonalizowanej doktryny będącej wynikiem zabiegów ludzi stojących na straży czystości wiary głoszonej przez mistrza. W płaszczyźnie kultu instytucjonalizacja religii dokonuje się przez przejście od spontanicznych słów, gestów i sposobów zachowania religijnego (będących wyrazem pierwotnego doświadczenia religijnego i osobistego zaangażowania wyznawców) do utrwalonych rytuałów religijnych. W płaszczyźnie wspólnoty instytucjonalizacja pierwotnego charyzmatu dokonuje się przez przejście od sekty do denominacji lub Kościoła. Oznacza to, że założona przez mistrza wspólnota jest ekskluzywna, alternatywna w stosunku do innych grup religijnych i w pewnym sensie do całościowo ujmowanego społeczeństwa, broniąca swej tożsamości na podstawie własnych wartości i reguł zachowań. W miarę jednak słabnięcia pierwotnej spontaniczności zachodzi potrzeba racjonalizacji i formalizacji, co godzi w pierwotną wspólnotę, która ulega wpływom społeczeństwa świeckiego i często kształtuje się na wzór struktur świeckich. Instytucjonalizacja religii jest często przyczyną protestu, deideologizacji i desocjologizacji, a nawet powstawania herezji” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.

+ Konfrontacja doświadczenia wieloletniego egzorcystów katolickich z fundamentalizmem racjonalistycznym, przesądami intelektualnymi oraz dogmatyzmem scjentystycznym. „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Konfrontacja ducha ludzkiego z siłą natury i jej żywiołów. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i po­za świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten spo­sób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest mani­fes­tacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez po­jęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie po­ję­cio­we, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak do­broć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych de­cy­zji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oder­wa­nia go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej wo­li zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i woli­tyw­ne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcen­de­re – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabiliza­cji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bez­dom­nym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Czło­wiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej eg­zys­ten­cji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej eg­zys­tencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszyst­kim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Konfrontacja dwóch cywilizacji różnych: Zachód Konflikt – ZSRR. „rozpad ZSRR był wielką kompromitacją nie tylko sowieckiego systemu, lecz też tejże amerykańskiej sowietologii” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 6/. W roku 1983 uczeni amerykańscy doszli do wniosku, że „nie zachodzi najmniejsze prawdopodobieństwo, aby Związek Sowiecki mógł stać się polityczną demokracją, lub też by mógł się w przewidywalnej przyszłości rozpaść” (Leopold Unger: „Dlaczego Zachód nie przewidział upadku komunizmu i dlaczego warto, by swoją ślepotę przemyślał. „Klęska sowietologów”, „Gazeta Wyborcza”, 12-13.XI.1994). Podobnie było w roku 1992. „Głównym grzechem sowietologii było to, że psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią. Panowało przekonanie, ze właściwie wszystkie rządy – komunistyczne czy demokratyczne – są w gruncie rzeczy takie same i wszystkie narody są takie same. A więc wszelkie rozważania na temat kultury różnych krajów, ich psychologii są po prostu nienaukowe”. „Natomiast fakty świadczące o odrębności kulturowej Rosji sowietologa po prostu uznawała za mało znaczące” /Tamże, s. 7/. „W przeciwieństwie do panującej wśród sowietologów przekonań książka została pomyślana przy założeniu, że: - rządy i narody nie są „takie same”; istnieją bowiem różne cywilizacje, - również Rosja nie jest „taka sama”; od wieków stanowi ona odrębna cywilizację, - kontynuacja rosyjskiej cywilizacji jest także system sowiecki; w nim bowiem, niezależnie od innej retoryki niż ta z czasów Rosji carskiej, zamanifestowały się pochodzące z głębi rosyjskich dziejów istotne elementy rosyjskiej tożsamości, - zatem konflikt ZSRR – Zachód to konfrontacja dwóch różnych cywilizacji. Te stwierdzenia oraz świadomość, czym jest w istocie każda z tych dwóch cywilizacji jest pozwoliły, już na początku lat siedemdziesiątych, sformułować zawartą w książce tezę o zbliżającym się nieuchronnym kryzysie systemu sowieckiego i podać tego kryzysu rzeczywiste przyczyny. Sowietologa […] ex definitione ograniczała swe pole widzenia tylko do sowieckiego okresu dziejów Rosji nie interesując się tym, co było przedtem. Sowietologowie nie uświadamiając sobie tego, postawili przed sobą zadanie niewykonalne: usiłowali zrozumieć skutki nie interesując się przyczynami” /Tamże, s. 8.

+ Konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana objawia Boskość Jezusa. „W J 10 następuje objawienie nowych funkcji „Ja jestem” (bramą owiec, dobrym pasterzem) i ponowna, ostatnia konfrontacja publiczna z „Żydami”, ale już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych: relacja „Ja – wy”, zostaje przemieszczona na relację „wy – dzieła” (erga). […] Od wskrzeszenia Łazarza Jezus coraz częściej posługuje się w wypowiedziach zaimkiem „Ja”, gdyż przemawia do swoich. Mimo to wypowiedzi Jezusa stanowią dopiero przygotowanie do doświadczenia obecności Jezusa we wspólnocie wierzących przez uczniów jako „Ja jestem” (13, 19). […] Zanim nastąpi doświadczenie obecności Jezusa jako „Ja jestem”, uczniowie muszą uwierzyć, że „Ja” Jezusa jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. […] W 18, 37 w dialogu Jezusa z Piłatem po raz pierwszy pojawia się relacja: „Ty – ja” i „Ja – ty” na płaszczyźnie antropologicznej. Jest to pozytywna konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Obydwaj rozmówcy reprezentują w ostateczności tę samą wolę kierującą losami świata. Tu Jezus nie objawia swojego „Ja jestem”, lecz występuje jako Świadek dokonanego objawienia w świecie żydowskim, ale wykluczonego przez Żydów z ich systemu prawnego i religijnego” 04 132.

+ Konfrontacja dwóch światów: chrześcijaństwa i islamu, w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Konfrontacja dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa wieloaspektowa. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Konfrontacja faktów i zdarzeń z przeszłości bohaterów powieści możliwa na podstawie ich sytuacji komunikacyjnej aktualnej. „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.

+ Konfrontacja filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną „Zadania wydziałów filozofii chrześcijańskiej / Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.

+ Konfrontacja filozofii Sartre’a i Wojtyły rozpocząć się musi od problemu intersubiektywności, a dokładniej – uznania przez podmiot drugiego „ja”. „U Sartrea fenomenologia włączona zostaje w ramy świadomościowej interpretacji kartezjańskiego cogito. Wedle takiej interpretacji „ja” objawia się sobie przez świadomość, która towarzyszy jego aktom. Jak słusznie zauważono, formuła „cogito, ergo sum” nie jest sylogizmem, lecz wskazuje na akt autopercepcji, autointuicji świadomości. W interpretacji egzystencjalistycznej oznacza to, że wiedza o sobie jest tożsama z przeżywaniem siebie i ze człowiek nie może osiągnąć obiektywnego poznania siebie. Akt, w którym człowiek postrzega siebie jako podmiot, otwiera nieprzekraczalną przepaść między nim i rzeczywistością materialną, między „ja” i tym wszystkim, co uznać trzeba za „nie-ja”. Sposób postrzegania „ja” i sposób postrzegania „nie-ja” różnią się całkowicie. Rex extensa może być traktowana jedynie jako instrument, którym podmiot posługuje się, aby potwierdzić samego siebie – ograniczenie, które (jak u Fichtego) winno zostać przezwyciężone. Podmiot w nieunikniony sposób stawia siebie w centrum rzeczywistości, nadając sens i wartość przedmiotom na podstawie jedynego doświadczenia, które jawi mu się jako obdarzone wartością i sensem, tj. na podstawie doświadczenia swej egzystencji, swego życia. Nie do pomyślenia jest zatem, aby podmiot mógł uznać siebie za przedmiot, tj. aby można było przyjąć, że wolność podmiotu, który postrzega wartość lub podejmuje decyzję, związana jest normą wypływającą poprzedzającej aktualną samoświadomość istoty człowieka”. Będąc wolnym, człowiek jest bytem, w którym egzystencja poprzedza esencję. Wedle Sartre’a człowiek nadaje sobie istotę przez swój wolny wybór – wyznacza sobie cele i nadaje wartość nie tylko swemu życiu, ale i światu przedmiotów, który w przeciwnym razie pozostaje całkowicie niezrozumiały, absurdalny” Tamże, s. 392.

+ Konfrontacja filozofii z prawdamu wiary przynosi filozofii istotny zysk. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.”  FR 74

+ Konfrontacja fizyki aktualnej z obrazem kosmosu, który nie jest teraźniejszy; teraz oglądamy obiekty takie, jakie były wiele czasu temu. „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.

+ Konfrontacja Germanów i Słowian Czechy wieku XV terenem „konfrontacji między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego, wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa. Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić króla” Tamże, s. 160.

+ Konfrontacja gestów poszczególnych Derridy Jacques’a z całością jego przedsięwzięcia pozwala odkryć ich sens. „Zarówno sam Derrida, jak i jego komentatorzy bardzo często zwracają więc uwagę na charakterystyczny „podwójny tryb” tych lektur. Według trafnego sformułowania Josuego V. Harariego: „ruch dekonstrukcji jest uważnym czytaniem i jednoczesnym komentarzem na temat własnej praktyki czytania” (J. V. Harari, Critical Factions/Critical Fictions. W antologii: Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism. Edited and with an Introduction by J. V. Harari. London 1980, s. 36), a śmiało można powiedzieć, że zasada ta dotyczy również Derridowskich lektur nie-dekonstrukcyjnych” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/. „Owej „praktycznej filozofii” francuskiego myśliciela patronuje w gruncie rzeczy dość oczywiste przekonanie, iż przykład działa znacznie lepiej od wykładu, chcąc jednak opisać logikę tych lektur (jak zapewne sam filozof by to określił), podjąć się trzeba zadania daleko trudniejszego niż w przypadku bardziej konwencjonalnych trybów wypowiedzi (Na szczęście dla czytelników Derridy istnieją także dodatkowe komentarze wyjaśniające zawiłości jego prac. Prawdziwą kopalnią takich komentarzy są wywiady udzielane przez filozofa, do których będę się obszernie odwoływała również w tym tekście). Sens większości poczynań Derridy-czytelnika trzeba dopiero wyprowadzić, ponieważ nie jest ani wyłożony wprost, ani też wyraźnie widoczny. Podobnie – niezbyt zrozumiałe motywacje poszczególnych gestów filozofa dają się odkryć na ogół dopiero wówczas, gdy zastosuje się do nich starą dobrą zasadę hermeneutyczną: skonfrontuje się je z „całością” jego przedsięwzięcia” /Tamże, s. 47/.

+ Konfrontacja gestów poszczególnych Derridy Jacques’a z całością jego przedsięwzięcia pozwala odkryć ich sens. „Zarówno sam Derrida, jak i jego komentatorzy bardzo często zwracają więc uwagę na charakterystyczny „podwójny tryb” tych lektur. Według trafnego sformułowania Josuego V. Harariego: „ruch dekonstrukcji jest uważnym czytaniem i jednoczesnym komentarzem na temat własnej praktyki czytania” (J. V. Harari, Critical Factions/Critical Fictions. W antologii: Textual Strategies. Perspectives in Post-Structuralist Criticism. Edited and with an Introduction by J. V. Harari. London 1980, s. 36), a śmiało można powiedzieć, że zasada ta dotyczy również Derridowskich lektur nie-dekonstrukcyjnych” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/. „Owej „praktycznej filozofii” francuskiego myśliciela patronuje w gruncie rzeczy dość oczywiste przekonanie, iż przykład działa znacznie lepiej od wykładu, chcąc jednak opisać logikę tych lektur (jak zapewne sam filozof by to określił), podjąć się trzeba zadania daleko trudniejszego niż w przypadku bardziej konwencjonalnych trybów wypowiedzi (Na szczęście dla czytelników Derridy istnieją także dodatkowe komentarze wyjaśniające zawiłości jego prac. Prawdziwą kopalnią takich komentarzy są wywiady udzielane przez filozofa, do których będę się obszernie odwoływała również w tym tekście). Sens większości poczynań Derridy-czytelnika trzeba dopiero wyprowadzić, ponieważ nie jest ani wyłożony wprost, ani też wyraźnie widoczny. Podobnie – niezbyt zrozumiałe motywacje poszczególnych gestów filozofa dają się odkryć na ogół dopiero wówczas, gdy zastosuje się do nich starą dobrą zasadę hermeneutyczną: skonfrontuje się je z „całością” jego przedsięwzięcia” /Tamże, s. 47/.

+ Konfrontacja gospodarcza Rosji z Chinami. Rosja spychana do narożnika wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Konfrontacja Gra polityczna konfrontacyjna inicjowana na Zachodzie przez Rosję, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Konfrontacja grupy z otoczeniem przeplatana z akomodacją. „Z krytyki teorii doskonałości wywodzi się druga z wymienionych teorii, a mianowicie teoria kontyngencji (contingency theory) opracowana przez Cancel, Camerona, Sallot i Mitrooka, która z kolei zwraca uwagę na to, że praktycy PR w swojej pracy podejmują decyzje, rozważając wiele różnych ewentualności, niepewnych i podlegających zmianom w czasie czynników (kontyngencji) (Cancel A.E., Cameron G.T., Sallot L.M., Mitrook M.A., 1997: It Depends: A Contingency Theory of Accommodation in Public Relations. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 31–63; Reber B.H., 2005: Accommodation: Contingency Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London–New Delhi, s. 1–3: 1). W związku z tym sprzeczne i strategiczne relacje łączące organizacje i różne grupy (publics) dokonują się w ramach kontinuum, rozciągającego się od czystego rzecznictwa (advocacy) do czystej akomodacji (accomodation). Ta relacja rzadko pozostaje statyczna. To raczej proces polegający na stałym balansowaniu w ramach relacji organizacja – otoczenie, a nie na zastyganiu w równowadze. Jednocześnie organizacja może wobec tego samego otoczenia zachowywać się akomodacyjnie w jednej sytuacji, a konfrontacyjnie w innej” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 141/. „W ostatniej z wymienionych, teorii zarządzania relacjami (relationship management theory) uznaje się relacje pomiędzy organizacjami a różnymi grupami wokół niej (publics) za rdzeń public relations (Ledingham J.A., 2005: Relationship Management Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 2. Thousand Oaks–London–New Delhi, s. 740–743: 740)” /Tamże, s. 142/.

+ Konfrontacja hinduizmu europejskiego z hinduizmem w Indiach „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?"  Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.

+ Konfrontacja historyków z rzeczywistością „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Konfrontacja husytów orężna z interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, с. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.

+ Konfrontacja ideologii marksizmu z cywilizacjami konkretnymi powoduje, że nie posługuje się nimi, lecz jest przez nie wykorzystywany jako ich nowa szata, staje się zjawiskiem lokalnym. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Konfrontacja informacji z odczuciami zmysłow dają wrażenia zmysłowe. „Dla Campanelli, jako że wszystkie natury są ożywione – przynajmniej w sensie alegorycznym – formy poruszane są, gdy osiągną do tego natchnienie, przez akty woli czy też emocje. Prawda ta jest tak oczywista dla Campanelli, że wchodzi on w dyskusję z poglądem Arystotelesa, jakoby wrażenia zmysłowe pojawiały się poprzez recepcję formy rzeczy poznawanej przez czynnik poznający. Wbrew Arystotelesowi Campanella twierdzi, że wrażenia zmysłowe tworzone są nie przez informację, ale przez konfrontację (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 348). Mówi on, że kiedy coś czujemy, nie stajemy się całkowicie formą danej rzeczy. Przykładowo, kiedy widzimy kamień, sami nie stajemy się kamieniem; on nie może nam dać, a my nie możemy od niego wziąć jego kompletnej siły i formy. Campanella widzi to następująco: w tym przypadku przyćmione powierzchniowe światło kamienia wchodzi, dotyka i porusza – poprzez oczy – naszym duchem. W ten sposób nasza dusza czuje poprzez oczy. Gdyby aktualnie przyjęła ona formę danego kamienia, wtedy – jak sądzi Campanella – sama by skamieniała (Tamże, s. 341, 347-348). Odczuwanie zmysłowe to nie związek, w którym poznający biernie przyjmuje formę od rzeczy poznawanej. Dla Campanelli wrażenie jest namiętnością – w jej dzisiejszym znaczeniu bycia aktywnym – która jest zabarwiona emocjonalnie (Tamże, s. 344-348). Według jego poglądu ludzka pamięć to antycypowany i odnawiany zmysł, mowa natomiast – to zmysł tego co podobne do tego co podobne. Istnieje tak wiele rodzajów mowy i sylogizmów, jak wiele rodzajów podobieństw w świecie: miejsca, działania, przyczyny, wyglądu, kształtu, koloru. Sądzi on, że te zwierzęta, które posiadają wolnego ducha, mają w swoich ciałach mowę i pamięć. Do wolnych duchów zalicza on także rośliny, pomimo iż zdawać by się mogło, że te pozbawione są wiedzy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270/.

+ Konfrontacja intelektualna religii islamskiej z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy niemożliwa z powodu braku narzędzi myślowych; które ma chrześcijaństwo. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Konfrontacja intelektualna w dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami. Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.

+ Konfrontacja interpretacji historii teorii politycznych. Połączenie historii z filozofią w refleksji filozoficznej nad rozwojem teorii politycznych zauważył Alasdair MacIntyre. Łączy faktografię z wartościowaniem. W ten sposób historia teorii politycznych staje się dyscypliną odrębną, różniącą się od historii i od filozofii /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 17/. Ważna jest zawartość substancjalna, a także interpretacje. MacIntyre dostrzegł, że kontekst historyczny teorii jest zawsze procesem. Po utworzeniu teorii historia nadal się rozwija, potwierdzając, albo negując dana teorię /Tamże, s.18/. Zmieniają się wydarzenia, czyli problematyka danej teorii, ale zmienia się też język, metoda badawcza. Interpretacja tekstu może być rozwijana przez zdobywanie nowych faktów i pogłębianie refleksji, ale też poprzez ulepszanie języka /Tamże, s. 19/. Badacze należący do danej tradycji mogą w ten sposób konfrontować twórczo swoje osiągnięcia ze sposobem interpretowania tekstów historycznych w innej tradycji. Otwiera się możliwość pogodzenia pozycji Straussa i Skinnera. Nie ma założeń epistemologicznych raz na zawsze ustalonych. Nie ma też identyczności między ideologią polityczną i filozofią polityczną. Istnieją jakieś zasady filozoficzne ponad wydarzeniami i faktami myślowymi (ideologie w danym czasie i miejscu), ale nie są one skostniałe, mogą się zmieniać /Tamże, s. 20/. Ostatecznie nie ma przepaści między filozofią a faktami. Podobnie jak Skinner, Strauus, W. Dilthey, również A. MacIntyre zmierza do określenie treści duchowej obiektywnej. Tymczasem treść teorii zawsze powiązana jest z autorem, jest subiektywna, nie można jej do końca oderwać od subiektywizmu autora (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22/, a także jest uwikłana w środowisko, okoliczności społeczne, kulturowe, aktualne sposoby komunikowania się itp. Kontekst autora oraz kontekst czytelnika stanowi w sumie tło hermeneutyczne /Tamże, s. 23.

+ Konfrontacja islamu z teraźniejszością „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.

+ Konfrontacja Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28). Świadectwo Jana Chrzciciela. „Jan Chrzciciel w czwartej Ewangelii jest nie tyle poprzednikiem Jezusa, ile raczej Jego świadkiem. Opowiadanie o świadectwie Jana Chrzciciela jest oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 236/. Perykopa J 1, 19-34 „składa się z dwóch części rozłożonych na dwa dni: konfrontacji Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28) i wyraźnego świadectwa Jana o Jezusie 1, 29-34. […] W 1, 19-23 ewangelista łączy trzy elementy tradycji synoptycznej: tradycję o obecności przedstawicieli oficjalnego judaizmu przy Janie Chrzcicielu (por. Mk 3, 7 – obecność faryzeuszów i saduceuszów), tradycję odnoszącą się do autoprezentacji Jana Chrzciciela oraz tradycję wyznania, że Jezus jest mesjaszem. W konfrontacji Jana z oficjalnym judaizmem (kapłani i lewici z Jerozolimy) ewangelista wprowadza temat oczekiwań mesjańskich oraz pośrednie świadectwo Jana, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. Problem Jezusa jako Mesjasza synoptycy podają w innym kontekście, mianowicie w scenie przemienienia i wyznania Piotra w Cezarei Filipowej. Autor czwartej Ewangelii problem mesjański łączy z Janem Chrzcicielem i traktuje go już w pierwszym dniu. W 1, 19-23 autor wskazuje na wieloforemne oczekiwania mesjańskie w ówczesnym judaizmie. Przynajmniej trzy postacie mesjańskie wzajemnie się uzupełniają, mianowicie postać proroka na wzór Mojżesza, postać króla z dynastii Dawida i postać proroka na wzór Eliasza. W ujęciu czwartej Ewangelii ruch chrzcielny ma charakter reformatorski w judaizmie i jest związany z natężonymi oczekiwaniami mesjańskimi. Stwierdzając, że nie jest mesjaszem, Jan Chrzciciel odwołuje się do postaci mesjańskiej jako syna Dawida. Drugą postacią mesjańską jest Eliasz. W judaizmie Eliasz reprezentuje Mesjasza lub poprzednika Mesjasza. W ewangeliach synoptycznych Eliasz jako poprzednik Mesjasza jest identyfikowany z Janem Chrzcicielem. Czwarta ewangelia traktuje Eliasza jako postać mesjańską i identyfikuje ją z Jezusem” /Tamże, s. 237.

+ Konfrontacja Jana Pawła II z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów. „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.

+ Konfrontacja Jezusa z „Żydami” publiczna ostatnia dokonała się już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych. Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana objawia Boskość Jezusa. „W J 10 następuje objawienie nowych funkcji „Ja jestem” (bramą owiec, dobrym pasterzem) i ponowna, ostatnia konfrontacja publiczna z „Żydami”, ale już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych: relacja „Ja – wy”, zostaje przemieszczona na relację „wy – dzieła” (erga). […] Od wskrzeszenia Łazarza Jezus coraz częściej posługuje się w wypowiedziach zaimkiem „Ja”, gdyż przemawia do swoich. Mimo to wypowiedzi Jezusa stanowią dopiero przygotowanie do doświadczenia obecności Jezusa we wspólnocie wierzących przez uczniów jako „Ja jestem” (13, 19). […] Zanim nastąpi doświadczenie obecności Jezusa jako „Ja jestem”, uczniowie muszą uwierzyć, że „Ja” Jezusa jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. […] W 18, 37 w dialogu Jezusa z Piłatem po raz pierwszy pojawia się relacja: „Ty – ja” i „Ja – ty” na płaszczyźnie antropologicznej. Jest to pozytywna konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Obydwaj rozmówcy reprezentują w ostateczności tę samą wolę kierującą losami świata. Tu Jezus nie objawia swojego „Ja jestem”, lecz występuje jako Świadek dokonanego objawienia w świecie żydowskim, ale wykluczonego przez Żydów z ich systemu prawnego i religijnego” 04 132.

+ Konfrontacja Jezusa z Jego adwersarza­mi, informuje o tym napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów”. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Konfrontacja katechizmów narodowych z Katechizmem Kościoła Katolickiego „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Konfrontacja katolicyzmu z protestantyzmem dotyczyła najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Równość zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii /Tamże, s. 284.

+ Konfrontacja katolicyzmu z protestantyzmem zwycięska dzięki poznaniu sposobu myślenia protestantów (nominalizm). Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Konfrontacja komentarza Orozjusza z tekstem Pryscyliana. Odnośnie do źródła duszy Orozjusz oskarża Pryscyliana o pogląd, że dusza jest częścią substancji boskiej. Pryscylian mówi tylko, że są pochodzenia Bożego, naznaczone mocą Bożą i utworzone zostały we współpracy z aniołami. Orozjusz oskarżał o głoszenie preegzystencji i upadku dusz. Prudencjusz nie mówi o upadku, lecz o posłaniu w egzystencje cielesną. W1.1 149

+ Konfrontacja komunizmu z antykomunizmem. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.

+ Konfrontacja konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne, nadaje jego reakcyjności charakter substancjalny. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Konfrontacja konserwatyzmu ze zmianą ontologiczną rzeczywistości, nadaje jego reakcyjności charakter substancjalny. Zmiana rzeczywistości w warstwie ontologicznej pojawiła się dopiero w wieku XVIII, rewolucja francuska. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Konfrontacja konwencji literackich z dokumentami archiwalnymi i badaniami przeprowadzonymi przeze mnie na miejscu, „pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.

+ Konfrontacja Kościoła wieku II z gnostykami i marcjonitami. Oddzielenie chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Konfrontacja Kościoła z ateizmem powinna polegać na pogłębianiu swej wiary. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ konfrontacja Kościoła z kulturami. „Temat relacji z kulturami zasługuje zresztą na osobne — choć z konieczności nie wyczerpujące — omówienie, a to ze względu na jego implikacje zarówno natury filozoficznej, jak i teologicznej. Doświadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami stało się udziałem Kościoła od samego początku głoszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali wszędzie, „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8), przekazując prawdę przez Niego objawioną, bardzo prędko pozwoliło chrześcijańskiej wspólnocie przekonać się o powszechności głoszonego orędzia i zetknąć się z przeszkodami, jakie wynikały z różnic kulturowych.” FR 70

+ Konfrontacja Kościoła ze światem. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych czaszki z Taung przekonuje o wielkim podobieństwie z czaszkami młodocianych form Pongidae. Stąd wniosek, że australopitek nie jest spokrewniony z człowiekiem; Smith Elliot G. „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.

+ Konfrontacja liberalizmu z chrześcijaństwem. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Konfrontacja liczebności armii z technologiczną supremacją „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Konfrontacja literatury Izraela z literaturą innych kultur. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Konfrontacja ludzi światłości z ciemnością przygotowana przez Słowo w stworzeniu świata. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Konfrontacja malarstwa z światem niezrozumiałym i zepsutym wymaga komunii z mitycznymi siłami elementarnymi. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Konfrontacja marksistów euro­pejskich z teilhardyzmem doprowadziła do wycofywania się z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Konfrontacja marksizmu z doświadczeniem, Beylin Paweł. „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.

+ Konfrontacja Mądrości Boga z mądrością grecką i żydowską a ukazana przez Pawła za pomocą terminu mysterion. Pismo Święte nie zawiera przymiotnika „mistyczny”, ani też, co oczywiste, rzeczownika „mistyka”. Znajdujemy natomiast w Starym Testamencie termin mysterion (który ma ten sam rdzeń, co „mistyczny”), który służy dla oznaczania sekretu ludzkiego, który nie może być wyjawiony. W literaturze apokaliptycznej oznacza sekret Boży (Księga Daniela), który może być interpretowany tylko przez człowieka, któremu poleci to i objawi mu Bóg. Nowy Testament termin mysterion stosuje w sensie całego planu zbawienia, zrealizowanego i objawionego w wydarzeniu krzyża-zmartwychwstania Syna Bożego oraz poznanego i przeżywanego tylko w mocy Ducha ożywiciela. Termin ten jest z istoty trynitarny, a jednocześnie chrystocentryczny, który Paweł stosuje dla ukazania tajemniczej mądrości Boga w konfrontacji z mądrością grecką i żydowską. W epoce patrystycznej spotykamy się często z przymiotnikiem mistyczny (mystikós), zawsze odnoszonym do terminu mysterion z pism św. Pawła. Poganie termin ten stosowali dla informowania o sekretności rytu lub figury zewnętrznej. Chrześcijaństwo natomiast po raz pierwszy wprowadza ten termin do doktryny i doświadczenia religijnego. L. Bouyer mówi o trzech znaczeniach terminu mystikós w epoce patrystycznej: sens biblijny, liturgiczny i duchowy. Jest to coś zasłoniętego i głębokiego. W egzegezie biblijnej sens mistyczny jest jednym z wielu. Podkreślała go egzegeza aleksandryjska (Orygenes), nazywając go też sensem duchowym, obok sensu literalnego (historycznego) i psychicznego (moralnego). Sens liturgiczny tego terminu dotyczy sakramentów, zwłaszcza Eucharystii. W najgłębszej swej warstwie wskazywał na on Chrystusa, który jest daleko ponad znakami sakramentalnymi. Znaki uobecniają Chrystusa a jednocześnie utajniają. Sens duchowy oznacza poznanie doświadczalne, bezpośrednie, wewnętrzne rzeczywistości Bożych /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 904.

+ Konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką w latach 1520-1560. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Konfrontacja między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną narastała, przezwycię­żenie jej „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Konfrontacja międzykulturowa nieunikniona wskutek zacieranie się podziału społeczeństw pod względem geograficznym w miarę tworzenia się zintegrowanego świata. „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.

+ Konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą podkreślana w komentarzach ksiąg prorockich zwanych Peszarim. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Konfrontacja mitologii emanatystycznej z domeną logiki analitycznej w kulturze rosyjskiej jest problemem dawnym. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Konfrontacja modeli czasu z Objawieniem. Modele czasu tworzone obecnie w naukach przyrodniczych nie były znane tysiące lat temu, gdy powstawały księgi Pisma Św. Ówcześni myśliciele zastanawiali się jedynie nad tym, czym jest czas linearny, a czym cykliczny. Teksty biblijne jednoznacznie traktują czas, jako linię skierowaną ku przyszłości, ale tylko wtedy, gdy dotyczą wewnętrznej historii świata.. Z punktu widzenia Boga linia ta zatacza koło. „Chrześcijaństwo zawsze utrzymywało, że świat wy­szedł od Boga i do Boga powróci, a więc zakreśla koło”  Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 155. Współ­czesne teorie fizykalne tworzą wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej - przeciwnie - uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury": linearne, cykliczne i inne TH1 9.

+ Konfrontacja Mojżesza z buntownikami „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Konfrontacja Motyw fundamentalny w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.

+ Konfrontacja Motyw fundamentalny w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.

+ Konfrontacja myśli Tomasza z Akwinu z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi czyniona była przez jego uczniów. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Konfrontacja narodów szkodzi wszystkim „Zdaniem prezydenta, forsowana przez niego ideologia nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem. Ten ostatni uznaje on za szkodliwy dla rozwoju Uzbekistanu: „Równocześnie trzeba stanowczo przecinać każdą próbę przeciwstawienia jednego narodu Azji Centralnej drugiemu, rozpowszechniania mitów o jakoby istniejącej narodowej wyższości. A takie działania podejmowane są przez niektórych krótkowzrocznych i ambitnych polityków (…) Niestety i my mamy własne smutne doświadczenie, kiedy to niewiele brakowało, aby pojedyncze ekstremistycznie nastawione grupy doprowadziły do konfrontacji ludzi na gruncie narodowościowym (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 53-54). Prezydent przekonuje, iż „człowiek o wysokiej godności nie będzie nigdy nacjonalistą” a „naród przekonany o swojej sile i pewien przyszłości, jest wielkoduszny dla innych”. I podkreśla, iż „Uzbecy mają we krwi bratni stosunek do innych narodów”. Z jego pism wynika, iż tylko proponowana przez niego (i oficjalnie wcielana w życie) koncepcja polityki narodowej, gwarantuje pokojowe współistnienie różnych narodów” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/. „Jak stwierdza prezydent: „etnopolityka, głównie prowadzona w Uzbekistanie w ramach ruchu «Turkiestan – nasz wspólny dom», jest w swoich dążeniach i treści humanistycznym, konstruktywnym procesem, ponieważ zmierza do osiągnięcia porozumienia i zgody między narodami w regionie (Karimow Islam, Uzbekistan…, s. 53). Przekonanie o tym, iż dla jego koncepcji nie ma alternatywy prezydent wzmacnia argumentem wywodzącym się z praktyki politycznej. Dowodzi mianowicie, iż „zachowaniu porozumienia i zgody narodowej w naszym społeczeństwie – wyrażającego się w zasadzie «jedności w różnorodności» narodów republiki – sprzyja istniejąca baza ustawodawcza, gwarantująca równe prawa dla wszystkich obywateli Uzbekistanu” (Tamże, s. 55)” /Tamże, s. 10/.

+ Konfrontacja następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości, sprawdzanie. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.

+ Konfrontacja naukowców konwencjonalnych z argumentami nie wchodzącymi w zakres kademickiej opinii konwencjonalnej. Umieszczają je w obrębie bardziej znanej kategorii, która składa się na konwencjonalnie odrzucaną opinię. „Wczesne recenzje Umysłu zamkniętego pisane przez autorów lewicowych były bardzo przychylne, podczas gdy recenzje konserwatywnej prawicy były bardzo krytyczne (H. F. Jaffa, Humanizing certitudes and impoverishing doubts: a critique of The Closing of the American Mind, „A Journal of Political Philosophy”, 16(1988), nr 1, s. 111-123). Przedstawiciele tej ostatniej kategoryzowali Blooma jako lewicowego nihilistę, mimo że trudno było znaleźć jakiekolwiek argumenty, które ukazywałyby, że jego myśli zakładają lub implikują lewicowe zaangażowanie. Z czasem zaczęto określać go jako „kulturowego konserwatystę” (S. Aronowitz, H. A. Giroux, Schooling, culture, and literacy in the age of broken dreams: a review of Bloom and Hirsch, „Harvard Educational Review”, 58(1988), nr 2, s. 173, 174) lub „akademickiego fundamentalistę” (D. Nyberg, What has Allan Bloom taught us?, „Teachers College Record”, 90(1988), nr 2, s. 298). Radykalnie konwencjonalni naukowcy oznajmiali po prostu, że pasowałby do kategorii „konserwatywnego dogmatyzmu” i z tego powodu wrażliwy jest na wszelkie próby obalenia konserwatyzmu. Tego rodzaju próby zaklasyfikowania poglądów Blooma do jakiejś opcji politycznej były powszechnie stosowane. J. R. Muir nazywa je „unikiem kategoryzacji” (the Categorisation Dodge) i podkreśla, że z odkrywczą wręcz gorliwością wykorzystywano ów fortel szczególnie w odniesieniu do treści zawartych w Umyśle zamkniętym. Jak wyjaśnia Muir, celem takiego postępowania jest uniknięcie (przez konwencjonalnych naukowców) szczegółowej analizy argumentów, które nie wchodzą w zakres konwencjonalnej akademickiej opinii. Podczas konfrontacji z takimi argumentami naukowcy ci, po pierwsze, umieszczają je w obrębie bardziej znanej kategorii, która składa się na konwencjonalnie odrzucaną opinię. Następnie przystępują do zbierania konwencjonalnych argumentów przeciwko tej konwencjonalnie odrzucanej kategorii, unikając tym samym jakiejkolwiek konfrontacji z istotą samych argumentów (J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 198)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 13/.

+ Konfrontacja Nowego Testamentu ze Starym Testamentem pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23). Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Konfrontacja nowości chrześcijańskiej z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Konfrontacja NRF z NRD trwała dziesięciolecia „Adenauer posuwał się krok po kroku, używając zasady partnerstwa Niemiec jako karty przetargowej w pertraktacjach o ustępstwa ze strony aliantów. Niemcy Zachodnie uzyskały status niepodległego państwa w roku 1952; pełnoprawnym członkiem NATO zostały w roku 1955; członkiem EWG – w roku 1956, a członkiem ONZ – w roku 1973. W okresie późniejszym scenę polityczną ożywiały – lub też wprowadzały na niej pewien zamęt – szeroko rozpropagowane akcje ruchu w obronie pokoju, wymierzone przeciwko użyciu broni atomowej, działalność walczących o ochronę środowiska “zielonych”, a przez pewien czas także akty terroryzmu politycznego uprawianego przez grupę Baader-Meinhof. Po kolejnych dziesięcioleciach konfrontacji z NRD, w wyniku wprowadzenia Ostpolitik, po roku 1970 nastąpiła zmiana, której ukoronowaniem stał się sukces zjednoczenia Niemiec w roku 1990. Przez długie lata Niemcy Zachodnie były przedstawiane jako gospodarczy olbrzym i polityczny karzeł. Nie był to portret w pełni sprawiedliwy; niemniej jednak obciążenia historyczne niewątpliwie powstrzymywały polityków przed zbyt kategorycznym określaniem własnego stanowiska, a wielu Niemców nastawiały przychylnie do koncepcji zjednoczonej Europy. Krytycy zastanawiali się, co mogłoby się stać, gdyby się skończył okres niemieckiej prosperity. W roku 1969 jeden z historyków pisał: “Niemiecka dyktatura zawiodła, a niemiecka demokracja jeszcze nie okrzepła”. Podobne obawy miały się ponownie pojawić po zjednoczeniu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1144/.

+ Konfrontacja obietnicy przyszłości świetlanej w systemie komunistycznym z materiałem ludzkim poddanym przeróbce prowadziła terroru powszechnego; nie był kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialny wniosek matematyczny.  „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Konfrontacja obra­zu Rosji i Rosjan mityczno-życzeniowego z empiryczną realnością unikana przez Dostojewskiego Fiodora „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Konfrontacja oczekiwań z faktami „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.

+ Konfrontacja odrzucona przez Kościół. Kościół w początkowym okresie swego istnienia, myśląc kategoriami czysto ludzkimi, był narażony na zniknięcie i zastąpienie go jakąś namiastką judaistyczną, gnostycką lub pogańską, która byłaby odpowiednio wchłonięta i istniałaby jako jedna z wielu form judaizmu, gnozy lub pogaństwa. Ponieważ Kościół jest tworem boskim i bramy piekielne nie przemogą go, nie może zniknąć. Dlatego nie było ze strony chrześcijańskiej postawy konfrontacji, broniącej i atakującej, lecz wykorzystywanie okazji dla pogłębienia wiary i jaśniejszego ukazania jej zawartości oraz dla jej głoszenia w odpowiednich środowiskach B1 222.

+ Konfrontacja odważna z tematami tabu redakcji tygodnika „Po prostu”. „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.

+ Konfrontacja oikos i polis symbolizowana jest w dramacie greckim jako walka płci; stanowi jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Konfrontacja ortodoksów z fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu, czyli z Żydami nieortodoksyjnymi. „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Konfrontacja piękna z brzydotą „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Opowiadanie ma dwa poziomy znaczeń. Jeden poziom z punktu widzenia aktorów żydowskich i rzymskich: wymiana zdań, kompromis na płaszczyźnie wartości moralnych, cały splot czynności, które prowadzą do ukrzyżowania. Te kroki ujawniają zakłamanie i antagonizm stron niezdolnych do wzajemnego zrozumienia i kompromisu na płaszczyźnie ideologii. Drugi poziom z punktu widzenia słowa Jezusowego, które przekazuje narrator, odsłania faktyczne znaczenie śmierci Jezusa. Gra słów (hypsothenai – „wywyższyć” w znaczeniu wznieść do góry na krzyż i wejść do chwały), a nie sił, ukazuje podniesienie Jezusa na krzyż jako wywyższenie w chwałę. Chwała, która znosi hańbę krzyża, wprowadza jedność znaczenia przez odniesienie do jednego podmiotu (”Ja”). Bez tego odniesienia różnorodność wypowiedzi pozostaje rozbita. Wszyscy ludzie zostaną przyciągnięci, każdy na swój sposób zostanie zainteresowany wywyższeniem Jezusa. To, co różniło interesy Żydów i Rzymian, dla wszystkich stanie się przyczyną zbawienia. Rzeczywistość objawia się w wydarzeniu, które dane jest do przyjęcia przez wiarę”. Objawienie królestwa prawdy (J 18, 33-38a). „Identyfikacja Jezusa jako króla żydowskiego wystarczy dla Piłata, aby wydać wyrok śmierci. Ostatecznie Piłat formułuje określenie „król żydowski” (18, 33. 39; 19, 3. 19. 21; lub w formie „wasz król” w 19, 14-15) i umieszcza jako tytuł winy na krzyżu. […] W odpowiedzi Jezus nie pyta się ani o słuszność tego tytułu ani o źródło informacji. Pyta się, kto to mówi: Piłat czy inni („Czy od siebie to mówisz, czy inni ci powiedzieli”). Odwołując się do inwencji lub powtarzania, Jezus ustawia się na dystans do treści tego sformułowania i zostawia sobie swobodę osądzania” /Tamże, s. 265.

+ Konfrontacja pisarzy polskich po wojnie światowej II z historią najnowszą w Berlinie Zachodnim. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Konfrontacja pogaństwa otaczającego Tertuliana z nauczaniem biblijnym „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.

+ Konfrontacja poglądów dawnych na temat odkryć z istniejącymi systemami odkryć. „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 38/.

+ Konfrontacja poglądów dominowała na obiadach wystawianych przez Wincentego Krasińskiego wskutek obecności osób o postawach skrajnych „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Konfrontacja poglądów swoich z poglądami dojrzałego i uznanego krytyka literackiego „Znacznie obszerniej i ambitniej próbował Tyszyński przedstawić podstawowe problemy zawarte na kartach Literatury i krytyki Grabowskiego. Zaraz na początku stwierdzał: „Pisma i rozprawy, pt. ≫Literatura i krytyka≪ mieszczą daleko więcej prosto krytycznego żywiołu, własnego i krajowego; nad niemi zatem obszerniej zastanowić się chcemy. Podstawową rozprawę w pierwszej części dzieła Grabowskiego stanowiła praca O poezji XIX wieku, napisana według świadectwa autora już w 1830 roku i drukowana po raz pierwszy (w dużych fragmentach) w 1834 roku w „Tygodniku Petersburskim”. Grabowski starał się w niej przedstawić jednolitą tezę, że „zadaniem literatury naszego wieku jest utworzenie poezji narodowej albo raczej poezyi narodowych” (M. Grabowski: O poezji XIX wieku. W: M. Grabowski: Literatura i krytyka. Cz. 1. Wilno 1837, s. 9). W tym celu analizował pojęcie poezji, dochodząc w końcu do sformułowania definicji poezji. Dla Tyszyńskiego był to fakt niezwykle interesujący. Już bowiem jako debiutujący młody krytyk, starał się na kartach Amerykanki w Polsce dać odpowiedź na pytanie: Czym jest poezja? I oto nadarzyła się okazja, by swoje poglądy skonfrontować z poglądami dojrzałego i uznanego krytyka literackiego, który przedstawione definicje poezji tworzył w tym, samym okresie życia, w jakim Tyszyński pisał Amerykanką” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 110/. „Tak na ten temat pisze Korbut: „W chwili, kiedy 24-letni Tyszyński rozpoczynał swoją działalność na polu krytyki, starszy latami Grabowski, który już wtedy miał dziesięć lat pracy historyczno-literackiej za sobą, występował z głównem swem dziełem, a więc z sądem wytrawnem” (G. Korbut: O Aleksandrze Tyszyńskim (Z powodu wydania „Pism krytycznych”, Kr. 1904. T. 1-2). „Pamiętnik Literacki” 1905, s. 32, 33)” /Tamże, s. 111/.

+ Konfrontacja poglądów z prawdą Ewangelii „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Konfrontacja poglądów z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, „Z radością powitałem pamflety Rino Cammilleriego, wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.

+ Konfrontacja poglądów Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, „okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Konfrontacja pojedynczego egzystującego z przyszłością dokonuje się w warunkach wolności, w czasie. „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Konfrontacja Polski z państwem rosyjskim kształtowała granicę wschodnią „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Konfrontacja posłannictwa mesjanistycznego Rosji i Polski; schyłek życia Słowackiego Juliusza „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.

+ Konfrontacja postaw dwóch wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Konfrontacja postaw wobec życia różnych. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.

+ Konfrontacja Poszukiwania prawdy wspólne kooperacyjne jest możliwe wtedy, gdy istnieje odpowiedzi na pytanie dopełnienia. „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Konfrontacja poszukująca prawdy fundamentem ekumenizmu „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Konfrontacja powieści Doktor Faustus z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat jest konieczna dla jej zrozumienia „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.

+ Konfrontacja przekazu duchowości ikony z subiektywizmem człowieka doświadczającego tę duchowość powoduje podjęcie określonych decyzji moralnych. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Konfrontacja przekonań potocznych z danymi naukowymi „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.

+ Konfrontacja przestrzeni tekstu denotacyjnych i konotacyjnych wpływa na uaktywnianie znaczeń tekstu. „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.

+ Konfrontacja przyczyną dramatu u Dostojewskiego. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Konfrontacja punktu widzenia Rzymian z punktem widzenia Żydów. „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Konfrontacja radości przeszłej zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty. Zwrot Maryi znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.

+ Konfrontacja religii z innymi aspektami życia i z konstruktywną krytyką filozoficzną jest konieczna. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Konfrontacja religii z postmodernizmem; cały numer „Ethosu” (33-34/1996). poświęcony). „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Konfrontacja Rosji i Polski komplikuje się coraz bardziej „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Konfrontacja Rosji z cywilizacją zachodnią w wojnach napoleońskich podłożem mesjanizmu rosyjskiego. Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.

+ Konfrontacja Rosji z krajami dalekiego Wschodu demograficzna, gospodarcza i finansowa uniemożliwia działania Rosji na Wschodzie. „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Konfrontacja rozumienia pojęcia zbawienie i jego wiarygodności z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ konfrontacja rozumu i wiary. „Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego”. FR 43

+ Konfrontacja Rusi z Europą zachodnią w wieku XVII z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się, oznaczała dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Konfrontacja rzeczywistości z przewidywaniami „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.

+ Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Konfrontacja siłowa chrześcijaństwa z judaizmem proponowana przez niektórych w Hiszpanii wieku XIV. Inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s. 319.

+ Konfrontacja słowa Bożego z nieludzkimi i niesprawiedliwymi strukturami społecznymi w Ameryce Łacińskiej. Tak pojęta de­mitologizacja nie będzie prowadziła w swych konsekwencjach do teologii "śmierci Boga", jak w wypadku kontynuatorów idei Bult­manna, ale do śmierci bożków, które zostały wprowadzone w miej­sce Boga. Tą drogą postępowali również prorocy, którzy w konkretnych zdarzeniach historycznych ukazywali i wskazywali na Boga, który działa. Sam Jezus w swym nauczaniu wskazuje, że  działanie Boga realizuje się i uskutecznia w historycznej teraźniej­szości, w znakach czasu. B114  34

+ Konfrontacja słów Ifigenii z wypowiedzią Polykseny „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.

+ Konfrontacja Soboru Bazylejskiego z husytyzmem pokojowa wpłynęła pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Konfrontacja socjalizmu narodowego ze stalinizmem, względnie radzieckim komunizmem to punkt ciężkości opracowań dziejów dyktatur europejskich wielu. „Zastosowanie tego obszernego (a przy tym bynajmniej nie kompletnego) katalogu do wspomnianych powyżej „peryferyjnych” dyktatur Europy Południowej i Wschodniej, badanie znaczenia tych pytań dla państwowej polityki historycznej i obywatelskiej kultury pamięci w tymczasem już zdemokratyzowanych bądź demokratyzujących się społeczeństwach, a nawet samo porównanie zarówno dyktatorskiej przeszłości, jak i postdyktatorskiej teraźniejszości, jest równoznaczne z „sondowaniem nieprzeniknionego obszaru” (H. König, Statt einer Einleitung: Europas Gedächtnis. Sondierungen in einem unubersichtlichen Gelande, [w:] Europas Gedächtnis. Das neue Europa zwischen nationalen Erinnerungen und gemeinsamer Identitat, red. H. König, J. Schmidt, M. Sicking, Bielefeld 2008, s. 9-37. Cf. H. König, Von der Diktatur zur Demokratie oder Was ist Vergangenheitsbewltigung, [w:] Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts, red. H. König, M. Kohlstruck, A. Woll, Wiesbaden 1998, s. 371-392). Istnieją wprawdzie liczne historyczne, socjologiczne i politologiczne opracowania dziejów europejskich dyktatur, niekiedy o charakterze porównawczym, jednak punkt ciężkości leży w nich przeważnie na konfrontacji narodowego socjalizmu ze stalinizmem, względnie radzieckim komunizmem (Cf. zarys problemu w: P. Steinbach, Zur Wahrnehmung von Diktaturen im 20. Jahrhundert, „Aus Politik und Zeitgeschichte”, t. LI-LII, 2002, s. 36-43; idem, Diktaturen im 20. Jahrhundert – Kategorien, Vergleiche, Probleme, „Der Burger im Staat”, t. LVI, 2006, nr 3, s. 140-148 (to samo w: Lange Schatten. Bewältigung von Diktaturen red. A. Borgstedt, S. Frech, M. Stolle, Schwalbach 2007, s. 17-47), a także D. Schmiechen-Ackermann, Moglichkeiten und Grenzen des Diktaturvergleichs, „Totalitarismus und Demokratie”, t. II, 2005, nr 1, s. 15- 38, jak również zwięzły zarys w: D. Schmiechen-Ackermann, Diktaturen im Vergleich, Darmstadt 2002 [wyd. drugie 2006]. Cf. także Beyond Totalitarianism. Stalinism and Nazism Compared, red. M. Geyer, S. Fitzpatrick, Cambridge 2009; Ordnung durch Terror. Gewaltexzesse und Vernichtung im nationalsozialistischeund im stalinistischen Imperium, red. J. Baberowski, A. Doering-Manteuffel, Bonn 2006; Diktaturen in Deutschland – Vergleichsaspekte. Strukturen, Institutionen und Verhaltensweisen, red. G. Heydemann, H. Oberreuter, Bonn 2003; D. Diner, Gedächtnis und Erkenntnis. Nationalsozialismus und Stalinismus im Vergleich „Osteuropa”, t. L, 2000, nr 6, s. 698-708; D. Beyrau, Nationalsozialistisches Regime und Stalin-System. Ein riskanter Vergleich, ibidem, s. 709-720; Stalinism and Nazism. Dictatorships in Comparison, red. I. Kershaw, M. Lewin, Cambridge 1997; Die doppelte deutsche Diktaturerfahrung. Drittes Reich und DDR - ein historisch -politikwissenschaftlicher Vergleich, red. L. Kuhnhardt [i in.], Frankfurt am Main [wyd. 2, 1996] oraz P. Brooker, Twentieth-Century Dictatorships. The Ideological One-Party States, Houndsmill 1995. Cf. także ekscentryczne tezy W. Wippermanna, Damonisierung durch Vergleich. DDR und Drittes Reich, Berlin 2009)” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 121/.

+ Konfrontacja społeczeństwa polskiego roku 1956 z władzą nie miała miejsca dzięki uspokajającej postawa kardynała Wyszyńskiego „Z pozoru sprawa wydaje się oczywista. Nie można bowiem zaprzeczyć, że rzeczywiście przez kilkadziesiąt lat kardynał Wyszyński był najwyższym autorytetem Polaków, którzy nie utożsamiali się z komunistycznym państwem i partią rządzącą. W wielu wypadkach odegrał w PRL poważną rolę polityczną. Przypomnijmy w tym kontekście jedynie kilka najważniejszych momentów. Rok 1950, gdy prymas zawarł z władzami komunistycznymi słynne porozumienie potraktowane przez część Polaków jako kapitulacja wobec totalitarnego państwa” /Paweł Skibiński [1973; doktor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski, autor książki Państwo generała Franco. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], Czy prymas Polski był politykiem?, „Fronda” 44/45 (2008) 406-415, s. 407/. „Rok 1953, gdy kardynał został aresztowany i był bodaj najważniejszym więźniem w komunistycznej Polsce. Stał się wówczas najbardziej wyrazistym symbolem narodowych prześladowań. Rok 1956, gdy uwolnienie hierarchy było znakiem politycznej „odwilży", a jego uspokajająca postawa pozwoliła uniknąć społecznej konfrontacji z władzą, która musiałaby się wówczas skończyć tragedią na miarę zdławionego przez Związek Sowiecki powstania budapesztańskiego. Także i w następnych dekadach Wyszyński brał udział w istotnych wydarzeniach politycznych – był żywym symbolem obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku. W imieniu Episkopatu Polski zabierał głos w obronie studentów w 1968 roku. Wreszcie odegrał znaczącą rolę w okresie „Solidarności", gdy wpłynął w decydujący sposób na zorganizowanie „Solidarności" Rolników Indywidualnych, która wprowadziła środowiska chłopskie do tego ogólnonarodowego ruchu. Istotnego znaczenia dla dyplomacji i polityki międzynarodowej – niezależnie od ich aspektu religijnego – nie można też odmówić listowi biskupów polskich do niemieckich. Nie sposób zbagatelizować także negocjacji w sprawie ewentualnego wznowienia stosunków dyplomatycznych między PRL i Watykanem, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych, a które zostały zamrożone m.in. pod wpływem jednoznacznie niechętnej postawy prymasa” /Tamże, s. 408/.

+ Konfrontacja społeczeństwa z władzami PRL-u w roku 1968. „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Konfrontacja stanu duchowego z sumieniem własnym potrzebna do odczuwania skruchy lub żalu. „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Konfrontacja szmalcowników z hitlerowskim aparatem przemocy dowodzi, że są oni ofiarami totalitarnego systemu tak samo jak Żydzi „Jeśli skonfrontujemy relację tzw. szmalcowników z hitlerowskim aparatem przemocy, wówczas zrozumiemy, że są oni ofiarami totalitarnego systemu tak samo jak Żydzi. Oczywiście relacja kat-ofiara ma w obu wypadkach odmienny charakter. Żydzi byli ofiarami w sensie fizyczno-biologicznym, prostym i dosłownym. Natomiast ci, którzy mimowolnie wpłynęli na ich los, są ofiarami społeczno-historycznymi. Odrębną kwestią pozostają pobudki ideowe. Niektórzy szmalcownicy odmawiali przyjęcia wynagrodzenia, a do denuncjacji skłaniały ich inne motywy. Jakiekolwiek one były, nie można potępić ludzi czystego serca, których jedynym motywem było dobro narodu i Europy oraz walka o prawa człowieka. Owszem, z dzisiejszej perspektywy widać, że była to ślepa uliczka, podążanie za mrzonką, ułudą, która czasem ocierała się o sprawy haniebne i zbrodnicze. Ale w tym wypadku powinniśmy najpierw ocenić intencje. Tylko najwrażliwsi z nas są w stanie oceniać pobudki innych. Czy można z góry założyć czyjeś złe intencje? Na pewno nie, nie można automatycznie przekreślić człowieka tylko dlatego, że kiedyś popełnił błąd. Zwykła ludzka ułomność nie może dać pretekstu do potępienia. Potępienie rodzi bowiem jątrzące się rany społeczne, niszczy autorytety moralne, judzi dzieci przeciw rodzicom, wiernych przeciw duchownym, naród przeciw politykom. Na fundamencie potępienia nie można budować wolnej Polski. Dlatego wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. Być może kiedyś, gdy perspektywa czasu zagoi rany, historycy będą mogli właściwie osądzić tzw. szmalcownictwo, oddzielić ziarno od kąkolu, ale dziś na to jest za wcześnie. Dlatego pozwólmy dokumentom spoczywać w archiwach, a ludziom żyć normalnym życiem. W rzeczywistości bowiem szmalcownik tkwi w każdym z nas, bo szmalcownictwo jest w pewnym sensie uniwersalną sytuacją nowoczesności” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 306/. „Samotna jednostka wobec wszechpotężnej, wielkiej machiny procesów modernizacji jest ubezwłasnowolniona. Cóż możemy poradzić na te zjawiska? Niewiele. Dlatego nie odbierajmy godności ludziom, którzy chwilowo ugięli się pod nieludzkim ciężarem historii. Czyż nie czynimy tego samego każdego dnia, idąc na kompromis z nowoczesnością dla własnej wygody? Spójrzmy prawdzie w oczy: wszyscy jesteśmy szmalcownikami. Jeśli mamy potępiać, zacznijmy od siebie” /Tamże, s. 307/.

+ Konfrontacja sztuk walki wszystkich istniejących. „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Konfrontacja światopoglądów dwóch: państwowego i kościelnego, w wieku III i początku IV wieku). Kościół w świetle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej w Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku. „podstawowe znaczenie w części wprowadzającej ma analiza relacji: państwo-Kościół, Kościół-sztuka. Jest to zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże w zrozumieniu wielu procesów bezpośrednio wpływających na kierunki rozwoju ikonografii chrześcijańskiej. H. Rahner, który szerzej rozpatrywał pierwszą z wymienionych relacji, w taki oto sposób charakteryzuje interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo Rzymskie […] oznacza państwo najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a od Decjusza do Dioklecjana wojująco pogańską), narodową politykę rzymską następców Augusta; następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się chrześcijańskim, a od Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 9/. Ta synteza, choć nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się niezwykle trafna. Jej autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery okresy, które cechują się odmiennym charakterem wzajemnych relacji państwo-Kościół. Cykle te (co dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie wpływały na proces rozwoju sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na okres: „pobłażliwej” akceptacji chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III wieku); zdecydowanej konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV wieku), wolności religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku 380)” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.

+ Konfrontacja tekstu biblijnego z danymi nauk ścisłych nie ma sensu. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Konfrontacja teologiczna Cyryla Aleksandryjskiego polega przede wszystkim na przeciwstawieniu się zasadom hermeneutycznym przeciwników. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ konfrontacja teologii europejskiej z ateizmem. Odmienność sytuacji w Ameryce Łacińskiej w aspektach: społecznym, ekonomicznym i politycznym powoduje, iż Segundo nie widzi możli­wości zaadaptowania teologii europejskiej i północnoamerykań­skiej. Ocenia bowiem w świetle latynoamerykańskiej sytuacji jako abstrakcyjną i łączącą się z ruchami sekularyzacyjnymi, a za­razem przeprowadzającą konfrontację z ateizmem, a nie z wołającą o pomstę do nieba sytuacją społeczną. B114  30

+ Konfrontacja teologii literackiej z wiarą eklezjalną konieczna. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.

+ Konfrontacja teologii z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Tradycja chrześcijańska źródłem teologii dla Bartha K. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Konfrontacja teologii z kulturą Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Konfrontacja teologii z kulturą w wieku XVI. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.

+ Konfrontacja teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęta przez dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Hiszpania wieku XVIII miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Konfrontacja teologii z wyzwaniami nowoczesnego świata „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.

+ Konfrontacja teologii ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Konfrontacja teoretyczna filozofii nowej Karola Wojtyły w Osobie i czynie. Personalizm Karola Wojtyły widoczny jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. „Osoba i czyn to niewątpliwie główne dzieło Karola Wojtyły, punkt dojścia jego filozoficznego itinerarium. W Miłości i odpowiedzialności nowa filozofia, wypracowana przez krytyczne przyswojenie myśli Schelera i fenomenologii, została poddana pierwszej, na razie częściowej próbie. Natomiast w Osobie i czynie nowa filozofia osoby jest przedstawiona w całości, jest – jeśli tak można powiedzieć – oddzielona od żmudnej rekonstrukcji filologicznej i konfrontacji teoretycznej, poprzez które została wypracowana. […] Mamy tu do czynienia z hermeneutyką egzystencji ludzkiej. Wymaga ona potwierdzenia w doświadczeniu każdego z czytelników, od których oczekuje się porównania wyników książki z rezultatami własnego doświadczeni a i refleksji. W ten właśnie sposób filozofia uzyskuje status refleksji nad doświadczeniem” F1W063 176. „Filozoficzną podstawą wizji Kanta jest zarówno częściowa akceptacja Kanta (przede wszystkim Kanta z Metafizyki obyczajów), jak i zrewidowana koncepcja Schelera, która sama w sobie nie była w stanie wyjaśnić związku osoby i czynu oraz ontycznej jedności osoby jako takiej. Kiedy przeglądamy „Analecta Husserliana”. Widzimy, że nowsza refleksja fenomenologii nad własnym rozwojem doprowadziła do uznania podstawowego charakteru pytań, które Wojtyła postawił w końcu lat sześćdziesiątych. […] Badania fenomenologów kierują się coraz bardziej ku fenomenologii człowieka i kondycji ludzkiej, koncentrując się wokół „tego, co nieredukowalne w człowieku”. Właśnie ten nieredukowalny element, który wymyka się analizie fenomenologicznej, jednocześnie jednak znajduje się jej centrum, ponieważ wszystko to, co jest przedmiotem opisu fenomenologicznego, ma swój początek i koniec w tym, co nieredukowalne w człowieku. Prowadzi do niego również konieczność wierności zasadzie Husserla „powrotu do rzeczy” w dziedzinie moralności” F1W063 177.

+ Konfrontacja teorii rynku pracy z implikacjami praktycznymi, „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Konfrontacja teorii z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej. „Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.

+ Konfrontacja Tradycji Zachodniej z Tradycją Wschodnią, V. Rodzianko. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

+ Konfrontacja traktatów teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, opartych na myśli św. Augustyna, z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Konfrontacja treści objawienia prywatnego z Objawieniem powszechnym. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Konfrontacja uczciwości narodu polskiego z cynizmem mocarstw, także naszych sojuszników. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ Konfrontacja USA i ZSRR „Bezpośredni udział Europy w dyplomacji okresu zimnej wojny z konieczności zszedł na dalszy plan wobec zasadniczej konfrontacji między USA i ZSRR. Ale – poczynając od połowy lat pięćdziesiątych – udział ten zaczął stopniowo wzrastać. W roku 1957, za zgodą Związku Radzieckiego, Polska przedstawiła w ONZ plan Rapackiego, który przewidywał utworzenie w środkowej Europie strefy bezatomowej, a następnie w roku 1960 – plan Gomułki, przewidujący zamrożenie zbrojeń nuklearnych w tym samym rejonie. Nie nastąpiły żadne istotne konsekwencje. W roku 1965 polscy biskupi katoliccy opublikowali list otwarty adresowany do biskupów niemieckich, w którym wyrażali swoją gotowość do pojednania, pisząc “przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Ta odważna inicjatywa, potępiona jako akt zdrady przez komunistyczne rządy, wytyczała wyraźną drogę w moralnej mgle strachu i nienawiści. Polityka sowiecka w Europie Wschodniej mocno wygrywała niemiecki straszak, a komunistyczna propaganda usilnie starała się utrzymać przy życiu wojenną germanofobię. W Niemczech Zachodnich donośne głosy wypędzonych wywierały znaczący wpływ na rządy chrześcijańskich demokratów; nie uregulowana sytuacja ich ziem rodzinnych na Wschodzie jeszcze bardziej podgrzewała nastroje. Panująca atmosfera polityczna zaczęła wykazywać oznaki odprężenia dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych – w znacznej mierze dzięki dobremu działaniu niemieckich Kościołów, które w ten sposób przygotowały grunt dla polityki wschodniej kanclerza Willy Brandta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1187/.

+ Konfrontacja wartości realizowanych na początku zwycięska dzięki tradycji autentycznej, które mogły ulec pewnym zmianom „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.

+ Konfrontacja wątków literackich Nowego Testamentu z płaszczyzną historii Jezusa. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.

+ Konfrontacja wiary chrześcijańskiej z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Konfrontacja wiary w Kościół z innymi artykułami wiary „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Konfrontacja wiary z kulturą i filozofią. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.

+ Konfrontacja wiary z kulturą współczesną. „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Konfrontacja wiedzy o kulturze ze świadectwami samowiedzy kultury, semiotyka; Balcerzan E. „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Konfrontacja wiedzy przyrodniczej i matematycznej z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Konfrontacja wizerunków dwóch bohatera literackiego, „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.

+ Konfrontacja wizji romantycznej średniowiecza z prawdziwą tradycją chrześcijańskiej epoki narzucałaby się wręcz jako podstawowe zadanie badawcze, mogące przynieść wyniki wartościowe poznawczo. „Średniowiecze romantyków. Powiada się najczęściej, że romantycy podejmując wysiłek powrotu do średniowiecza czynią to w opozycji do oświeceniowego zwyczaju całkowitego negowania doniosłości chrześcijaństwa dla kultury europejskiej. Romantyczną wizję średniowiecza, pełna katedr i zamków gotyckich, rycerzy, trubadurów i pustelników, traktuje się w związku z tym jako czyste przeciwieństwo oświeceniowego obrazu chrześcijańskiej epoki, jako „mit prześwietlony” (verklaerter Mythos) (K. Sauerland, Średniowiecze romantyków niemieckich, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, t. XIII, 1967, s. 113), antytezę osławionych „wieków ciemnych”. Gdy zastanowić się przez moment nad tym ujęciem, okazuje się ono dalece niezadowalające. Oto bowiem ogranicza zakres swych obserwacji do okresu oświeceniowo-romantycznego, ani przez chwilę nie sięga do średniowiecza i nie przeprowadza konfrontacji romantycznego obrazu chrześcijaństwa z samym chrześcijaństwem. Tymczasem właśnie konfrontacja romantycznej wizji średniowiecza z prawdziwą tradycją chrześcijańskiej epoki narzucałaby się wręcz jako podstawowe zadanie badawcze, mogące przynieść wyniki wartościowe poznawczo. W myśl instruktywnej uwagi Romano Guardiniego wobec romantycznego zainteresowania średniowieczem obowiązuje nas sceptycyzm jako fundamentalna zasada hermeneutyczna. „By dobrze uchwycić istotę średniowiecza, trzeba się uwolnić od tych poglądów na nie, które powstały w polemice rozpoczętej tak za czasów renesansu, jak i w czasach oświecenia, i do dziś dnia zniekształcają jego obraz; trzeba jednak również uwolnić się od gloryfikacji, jaką je opromieniał romantyzm” (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, przeł. Z. Włodkowa, (w: tegoż) Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 32)” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 9.

+ Konfrontacja wizji współczesnej własnej z eschatologią średniowieczną przez Eliota Thomasa Stearnsa w poemacie Ziemia jałowa „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Konfrontacja wniosków egzegezy biblijnej z  niezmienną treścią Objawienia jest konieczna W roku 1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być konfrontowane z  niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem. W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.

+ Konfrontacja wspólnot ludzkich opozycyjnych wobec siebie dwóch obecna w proroctwach: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Konfrontacja wspólnoty Janowej z judaizmem oficjalnym Wspólnota Janowej weszła w drugą fazę rozwoju około roku 90. Wskazuje na nią horyzont kościelny czwartej Ewangelii. Wspólnota Janowa ukazana jest tam w konfrontacji z judaizmem oficjalnym (skrystalizowanym po 70 r. na tzw. Synodzie w Jamni), ze światem pogańskim i z kołami Jana Chrzciciela. Nie tylko wspólnota Janowa, ale i całe chrześcijaństwo jest już w tym czasie zróżnicowane. „Obok wspólnoty Janowej występują kryptochrześcijanie (np. J 12, 42), chrześcijanie pochodzenia żydowskiego o wierze chwiejnej (np. 6, 60-66) oraz chrześcijanie Kościołów apostolskich [...] Bezpośredni kontakt z Grekami dał możność uniwersalistycznego ujęcia myśli Janowej na temat osoby i znaczenia Jezusa. Jednak odrzucenie głoszonej wiary przez innych i prześladowania ze strony „Żydów” doprowadziły chrześcijan Janowych do przekonania, że świat jest w opozycji do Jezusa i że nie mogą należeć do tego świata będącego pod władzą Szatana” 04 30.

+ Konfrontacja wydarzenia Jezusa Chrystusa ze starogrecką filozofią przez starożytnych pisarzy chrześcijańskich „związek filozofii średniowiecznej z religią nie stanowi czegoś zasadniczo nowego w historii ludzkiej myśli ani raz na zawsze przezwyciężonego, podobnie jak brak chrześcijańskiego obrazu świata nie stanowił jakiejś wyjątkowo sprzyjającej sytuacji w rozwoju nauki jako takiej. Na ocenę jednak średniowiecznej filozofii wpływa nie tylko oświecenie. Wiele ocen, powtarzanych wręcz przez całe wieki aż do dziś, pochodzi z wcześniejszego odrodzenia, w którym całkiem naturalnie dość krytycznie oceniano epokę i jej zdobycze, którą właśnie usiłowano definitywnie zamknąć – uznać za przebrzmiałą i zasługującą na zastąpienie czymś nowym i przez to samo, w przekonaniu ludzi renesansu, pod każdym względem lepszym (Kazimierz Twardowski, O filozofii średniowiecznej wykładów sześć (Lwów, 1909), 6). Zanim zdobędziemy się na ocenę znaczenia średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, wypada – jak się wydaje – zwrócić uwagę na obiektywne czynniki od samej średniowiecznej filozofii niezależne, ale w dużym stopniu wpływające na nią, tak jeśli chodzi o podejmowane w niej tematy, jak również osiągnięcia, a wśród nich proces wyodrębniania się z filozofii nauk z czasem zupełnie samodzielnych, których od dawna wielu nie kojarzy z filozofią. To po pierwsze, wydarzenie Jezusa Chrystusa, które przez starożytnych pisarzy chrześcijańskich najpierw skonfrontowane ze starogrecką filozofią, a następnie stanowiące podstawę do twórczego dialogu z nią, przyczyniło się do nowego, znacznie bogatszego obrazu świata i człowieka (Jan Paweł II, Fides et ratio (Rzym, 1998), 36-48). Nie mamy tutaj miejsca, aby bardziej szczegółowo omawiać ten problem. Należy jednak pamiętać o tym, że nie tylko myśl chrześcijańska wiele zawdzięcza starogreckiej filozofii, ale również ta ostatnia została przez chrześcijańskich, starożytnych autorów znacząco ubogacona (Jedną z prób ukazania i oceny tego procesu jest praca – wprawdzie dość dawno napisana – nieżyjącego już ks. Szczepana Pieszczocha, Kulturotwórcza inspiracja i wpływ chrześcijaństwa na rozwój antyku (Gniezno, 1992)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 214/.

+ Konfrontacja wyobrażeń potocznych o Bogu ze sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym jest konieczne; są to dwie różne płaszczyzny „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Konfrontacja z argumentacją opozycyjną odrzucana przez komunistę wiedzącego wszystko lepiej „Z tego co pan mówi, wynika, że nad nami wisi jakieś fatum. Kto by się nie zabrał za politykę po 89 roku, wychodziła z niego zaraz Ja! mizeria, arogancja, niekompetencja. Czyżby w Polsce nie można było znaleźć sensownych ludzi? / Istnieje aspekt, który można nazwać idiotyzmem, lekkomyślnością, wreszcie istnieje coś, co uważam za najgłębszą warstwę skomunizowania ludzkiej świadomości. Definiuję komunistę w ten sposób: "komunista to ten, co wie lepiej". Wiedzieć lepiej to znaczy nie chcieć przyjmować na siebie ciężaru i obowiązku konfrontowania się z argumentacją opozycyjną. Wat pisał, jak komuniście w więzieniu sanacyjnym mówił, że te procesy moskiewskie to jakaś bzdura, to ten komunista oburzył się: "towarzyszu, nie mówcie tego, im tam na górze widnieje". Otóż ja mam poczucie, że znajduję się w rękach ludzi, którym "widnieje". Ponieważ mi nie "widnieje" i nigdy nie "widniało", stwierdzam tylko, że jest to filozofia, przy której ktoś ma bez przerwy rację. Napisałem kiedyś, że linia "Solidarności" powstaje tak jak linia partii, jest wypadkową oportunizmu. Jeśli w polskiej polityce króluje oportunizm, a króluje, to degrendolada jest lawinowa. Jedynym, który w takiej sytuacji nie ma żadnych wahań, jest albo rasowy manipulant albo kompletny bałwan, który się nie zastanawia, że Polska to nie jest podstaw sukna, i jego personalna pozycja w danym nurcie myślenia nie może być jedynym kryterium oceny słuszności tej polityki. Mówiąc wprost, nie może być tak, że jakaś polityka jest słuszna, jeśli ja na niej dobrze wychodzę. Na niej Polska ma dobrze wyjść. Przez pięć lat wysłuchiwałem, że tego typu krytyka jest dowodem frustracji politycznej. Otóż odpowiadam, że mam poczucie pełnego psychicznego komfortu i jedynym źródłem mojej frustracji jest los Polski” /RPRL – rozmowa z Czesławem Bieleckim (Madejem Poleskim), publicystą; prezesem klubu Porozumienie Ponad Podziałami [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Igor Zalewski], „Fronda” 1 (1994) 22-34, s. 31/.

+ Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.

+ Konfrontacja z końcem świata sprowadzonego do przeciwnika równorzędnego człowiekowi może być wygrana przez człowieka. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Konfrontacja z marksizmem narzucona została w sposób oczywisty przez sytuację dziejową „Jeśli chodzi o egzystencjalizm, to miał on znaczący wpływ na rozwój filozofii w Polsce, i to zarówno jako niezależny kierunek filozoficzny, jak i jako korektura marksizmu, która wyzwolić go miała od pierwotnego mechanicyzmu, stanowiąc swego rodzaju uzupełnienie marksizmu o element duchowy” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 373. „Egzystencjalizm jest niewątpliwie filozofią, która rozpoczyna refleksję filozoficzną od człowieka i od ludzkiego doświadczenia życia, używając w tym celu metody fenomenologicznej. […] Konfrontacja z marksizmem narzucona została w sposób oczywisty przez sytuację dziejową. Oczywiście, otwarcie krytyczna konfrontacja z marksizmem nie była możliwa. W dziełach Wojtyły nie znajdujemy zatem bezpośrednich odniesień do myśl Marksa. Uważna analiza pokazuje jednak, że problematyka filozofii ludzkiej „praxis” nie jest wcale obca naszemu Autorowi. Problematyka ta, przynajmniej w mojej interpretacji, jest nawet kluczem do zrozumienia całego dzieła Wojtyły, które okazuje się wówczas bogatszą i głębszą filozofią ludzkiej „praxis” niż interpretacja marksistowska. Z jednej strony filozofia ta – w przeciwieństwie do marksizmu – potrafi wyjaśnić relację między kulturą i „praxis”,  z drugiej zaś strony pokazuje, że nie wolno oddzielać filozofii „praxis” od filozofii bytu, jeśli chce się pozostać wiernym doświadczeniu” Tamże, s. 374.

+ Konfrontacja z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła unikana w pedagogice formalistycznej „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Konfrontacja z przedmiotami niebanalnymi przyczyną rozkoszy poznania, „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Konfrontacja Zachodu z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych zwycięska dzięki dyscyplinie. „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.

+ Konfrontacja zbrojna bezpośrednia między ZSRR i USA. Ryzyko zmniejszone dzięki wypracowaniu reguł rywalizacji „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Konfrontacja zdolności administracyjnych władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Konfrontacja ze społecznością międzynarodową prowadzi do klęski „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.

+ Konfrontacja zimnowojenna wyczerpała ZSRR „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Konfrontacja żołnierza ze standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Konfrontacja życia ze śmiercią „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.

+ Konfrontacje władz z obywatelami wielopłaszczyznowe „Zjawisko partycypacji obywatelskiej jest wielowymiarowe i oddziałuje na wiele różnych aspektów działalności społecznej. Niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na rolę komunikacji społecznej, która jest aktywizowana w kontekście współuczestnictwa obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron. Reasumując, można powiedzieć, że społeczeństwo obywatelskie to rodzaj świadectwa mieszkańców o ich chęci wpływania na losy społeczności, na zmianę zastanej rzeczywistości czy realizację ważnych potrzeb bądź oczekiwań wielu osób. Analiza znaczenia partycypacji obywatelskiej dla społeczności lokalnych powinna być przeprowadzana w kontekście roli komunikacji odbywającej się pomiędzy społeczeństwem a władzami czy innymi podmiotami zaangażowanymi w tego rodzaju inicjatywy. Komunikacja ta ma charakter w pełni dwustronny, jednakże nie zawsze przebiega bez zakłóceń czy trudności i nie zawsze jest wolna od pewnych manipulacji bądź nacisków. Aktywności obywatelskie stanowią rodzaj komunikowania się zewnętrznego, otwartego i zarazem dość intensywnego, ponieważ rzadko dochodzi do sytuacji, że poinformowanie przez daną społeczność władz lokalnych o określonym problemie wiąże się z natychmiastowym, pozytywnym rozwiązaniem sprawy. Najczęściej dochodzi do wielopłaszczyznowych rozmów, negocjacji czy konfrontacji, stanowiących przykład na to, w jaki sposób proces przekazywania informacji pomiędzy najważniejszymi podmiotami decyduje o wypracowaniu wspólnego stanowiska. Pojęcie komunikacji społecznej trzeba rozpatrywać w kontekście pojęcia komunikacji, niezwykle szerokiego, a zarazem dość oczywistego. Według Bogusławy Dobek-Ostrowskiej komunikowanie jako zjawisko porozumiewania się ludzi zachodzi w społeczeństwie. Chodzi o różne poziomy czy struktury społeczeństwa, jednakże zawsze jest to proces społeczny. Tym samym komunikowanie społeczne można ujmować jako najszerszy system komunikowania, ponieważ w jego obrębie mieszczą się wszystkie procesy związane z porozumiewaniem się ludzi (B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 12). Zgodnie z jedną z definicji komunikowanie społeczne to proces wytwarzania, przekształcania i przekazywania informacji pomiędzy jednostkami, grupami i organizacjami społecznymi” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 19/.

+ Konfrontację marksizmu z doświadczeniem dokonywana przez rewizjonistów „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.

+ Konfrontacji prywatnego obrazu świata ze światem znajdującym się poza bohaterką powieści spowodowana przez przypadkowy incydent.  „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Konfrontacji teologii hiszpańskiej metafizycznej abstrakcyjnej z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi nie była dla teologii korzystna. Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].

+ Konfrontacji wzorców w ramach fabuły powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie: mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Konfrontacji Zachodu ze sposobami prowadzenia wojny niezachodnimi „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Konfrontowane posłuszeństwa człowieka wobec Boga z wolnością jako naczelną wartością dana człowiekowi przez Boga. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Konfrontowanie czytelnika Ewangelii Jana z „ja” z przypowieści Jezusowych. Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii „jest w różnorodny sposób podkreślana zarówno w warstwie narracyjnej, jak i w wypowiedziach Jezusa. Na płaszczyźnie opowiadania anonimowy narrator podkreśla podmiotowość głównego Narratora (por. J 1, 18), wprowadzając do tekstu imię Jezus. […] Podczas gdy imię Jezus pełni funkcję literacką, retoryczną i chrystologiczną w wypowiedziach narratora, to analogiczną funkcję w wypowiedziach Jezusa pełni zaimek e g ō (”Ja”)” 04 122. „Zaimek „ja” jako element retoryczny jest nośnikiem określonej ideologii, gdyż akcentuje przynależność do formy społecznej lub dziedzinę wartości, przekonanie o słuszności własnego systemu wartości, posiadanej autorytetu, władzy itp. Dlatego stosowanie tych form w wypowiedziach o treści teologicznej nie jest sprawą obojętną. Można to zauważyć porównując w wypowiedziach Jezusa jego własne „Ja” i „ja” osób w Jego wypowiedziach. W wypowiedziach Jezusa dochodzi do głosu „Ja” Boga w cytacie z Wj 3, 6. „Ja jestem Bóg Abrahama” – w Mk 12, 26; Mt 22, 32), „Ja” Boga o Janie Chrzcicielu (cytat Ml 3, 21 w Mt 11, 10)” 04 124. „Czytelnik, konfrontując siebie (swoje „ja”) z „ja” z przypowieści może mieć jednak wątpliwości, czy jest to „ja” teologiczne względnie chrystologiczne, czy „ja” ideologiczne z ówczesnego środowiska. Przypuszczalnie w środowisku Mateusza nie wyczuwano tak dokładnie retorycznej funkcji „ja” jak w środowisku Łukasza” 04 125.

+ Konfrontowanie decyzji człowieka z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli dokonuje się dzięki dogmatyzmowi chrześcijaństwa. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.

+ Konfrontowanie doświadczenia objawienia z wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.

+ Konfrontowanie dwóch postaw życiowych Kierkegaard wyjaśnił w Dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał. Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów. Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw F2 27.

+ Kon­frontowanie formuł trynitarnych z Tradycją apostolską, judaizmem i hellenizmem. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. Sformułowanie dogmatu trynitarnego, żeby miało w ogóle szanse przetrwania, musiało wyjść zwycięsko z kon­frontacji między Tradycją apostolską, judaizmem i hellenizmem. Na jed­nym krańcu była idea czystego monoteizmu żydowskiego: Bóg jest jeden jedyny, w sobie i w ogóle, na drugim krańcu stał pogański politeizm: bogów jest wielu, co najwyżej jeden może być najwyższy i stać na czele „społeczności bogów niższych”. Objawienie chrześcijańskie miało się ro­zwinąć pośrodku tych tez fundamentalnych. W tej sytuacji chrześcijanie pochodzenia żydowskiego stanęli wobec trudności ponad ludzkie siły: albo monoteizm (jeden jedyny Bóg), albo tryteizm (trzech bogów). Uważali oni, że za wszelką cenę należy „bronić” monoteizmu i nie dopu­ścić do politeizmu chrześcijańskiego. Za podstawę służyło pojęcie Jahwe jako Boga, który był tu Zasadą, Początkiem i Źródłem (reszit, arche, principium). Następne dwie „postacie” należało dopiero jakoś uzgodnić z obrazem i pojęciem Boga Jahwe. Toteż tłumaczono je często w sposób uproszczony i konkordystyczny: jako dwie Ręce Jahwe, dwa Duchy, Umysł i Wolę Boga, Duszę i Ducha (Nous), dwie Role, jakie Bóg odgry­wa w świecie lub też jako dwóch Aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Konfrontowanie ideału z rzeczywistością powoduje uświadamienie potrzeby reformy. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Konfrontowanie informacji o zdarzeniu otrzymanych przez drugi podmiot z relacją pierwszego podmiotu. Wielość podmiotów poznających wytwarza sieć relacji, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny. „d) […] Przybiera to różne postacie: jeden podmiot poznaje jakieś zdarzenie i wynik tego przekazuje drugiemu podmiotowi; drugi podmiot poznaje to samo zdarzenie i konfrontuje je z relacją pierwszego podmiotu; inny podmiot poznaje inne zdarzenie i oba poznania są przekazywane społeczności, w której się dodają, zwłaszcza przy wielości zdarzeń i podmiotów poznających, a wreszcie może być jedno zdarzenie (jedna rzeczywistość dziejąca się), a wielość albo kolektywność podmiotów poznających, zwłaszcza tym poznającym może być społeczność, tworząca jedną „osobę kolektywną”. e) Na wyższym etapie „historia” oznacza podmiotowy wytwór badania, a mianowicie znanie, widzenie, dowiedzenie się, informację – prostą, nie przetworzoną jeszcze na sposób naukowy, […] Na tym etapie nie rozróżnia się jeszcze „znania” ludzi i „znania” rzeczy. Dlatego „historia” oznaczała długo zarówno zbiór wiadomości o ludziach, jak i o ziemi, przyrodzie. g) Następnie „historia” oznaczała „przekaz”, „relację”, czyli zbiór informacji już przetworzony, zorganizowany, ułożony w formy komunikacyjne. Był to najczęściej opis słowny rzeczy lub osób, o których się ktoś dowiedział lub które widział, relacja znakowa: słowem żywym, sztuką wizualną, utworem literackim, pieśnią, sztuką dramatyczną itp.” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Konfrontowanie innowacji z tradycją. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „3. Definicja sytuacji i plany operacyjne gwoli rozwiązania problemów poznawczych ważnych dla gry o przystosowanie czy gry o tożsamość. Składnikami klasycznej definicji sytuacji są: a) diagnoza (odpowiedź na pytanie: co i jakie to jest?), b) opinia (odpowiedź na pytanie: czy na to, co jest, można czy też nie można przystać?, c) decyzja (odpowiedź na pytanie: czy, zwarzywszy treść diagnozy i opinii, możemy podjąć działania zmieniające sytuację, i czy działania takie są dla nas opłacalne, czyli dają nam więcej korzyści niż przynoszą start?). 4. Konfrontowanie zamierzonych innowacji z tradycją. Czynią tak zarówno bardzo umiarkowani i ostrożni reformatorzy, jak też utopiści zamierzający zmienić wszystko gruntownie i bezwzględnie. […] 5. Dzielenie ludzi na „swoich” i „obcych” (nie znaczy to zawsze i wszędzie „sojuszników” i „wrogów”), czyli przywiązywanie wagi do rozróżnienia „outsiderów” i „insiderów” oraz „ortodoksów” i „heretyków”. To, czy punktem wyjścia jest etnocentryzm (trybalizm w rozmaitych postaciach), czy program integracji (planowo i metodycznie utwierdzamy „osobowość podstawową” dzięki dobremu funkcjonowaniu „instytucji podstawowych”), nie jest naprawdę ważne. Liczy się bowiem to, iż linia podziału przebiega między „myślącymi właściwie” i „myślącymi niewłaściwie” oraz to, iż linia owa ma znaczenie dla trwania formy życia społecznego w stosownej tożsamości” H69.7 163.

+ Konfrontowanie literatury z hierarchiami celów życiowych jest zadaniem krytyki literackiej; które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.

+ Konfrontowanie logiki człowieka i logiki jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.

+ Konfrontowanie ludzkości całej przez Hebrajczyka (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7). Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Konfrontowanie modeli czasoprze­strzeni wypracowanych przez teorie fizykalne z ideami biblijnymi. Teorie fizykalne tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne. Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27 (1980) nr 2, s. 12; TH110.

+ Konfrontowanie Objawienia biblijnego ze światem przez Apologetów. Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Konfrontowanie Opatrzności z boską sprawiedliwością. Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Konfrontowanie Pisma Świętego z doświadczeniem Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan -  mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.

+ Konfrontowanie przeko­nań założyciela z przekonaniami najbliższych uczniów. Powstają w ich wyobraźni prze­różne wizje, tendencje, nie zawsze zgodne z wizją Instytutu, jaka posiada Założyciel. Nawet wtedy, gdy nie istnieje opozycja uczniów wobec swego duchowego przewodnika, to jednak budzi się w nich niekiedy intencja pro­wadzenia dzieła innymi drogami. Dzieje się tak zarówno przed założeniem, jak i po powstaniu Instytutu. Muszą oni uzgodnić swoje poglądy z linią nakreśloną przez dany im charyzmat. Wszyscy posiadają przecież to samo powołanie. Jest ono wspólne dla całego Instytutu. W ten sposób dar, który przemieniał osobowość Założyciela i powodował u niego powstawanie konkretnych poglądów na temat postaci przyszłego Instytutu, staje się udziałem uczniów. Posiadając ten sam dar powinni mieć również takie same poglądy, jakie miał Założyciel. Pierwsi naśladowcy gromadzą się wokół Założyciela lub Założycielki, ponieważ u­czestniczą w tym samym powołaniu osobistym. Tego rodzaju konkretne powołanie implikuje u nich odpowiednią postawę, która dysponuje do realizacji konkretnej misji i adekwatnej całościowej duchowości. Łaski partykularne nie są dawane członkom rodziny zakonnej za pośrednictwem Założyciela, lecz tylko i wyłącznie bezpośrednio przez Ducha Świętego. Mogą to być też takie same dary osobiste, które posiadał Założyciel, ale mogą być również inne, których Założyciel nie posiadał. Wszystkie one wchodzą w całokształt całościowej struktury życia charyzmatycznego Zgromadzenia zakonnego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 170/. Dar dany Założycielowi jest zrozumiany i przeżywany przez uczniów a następnie przekazywany ludowi Bożemu. Tworzą się wielorakie relacje, w których realizuje się dar oj­costwa duchowego, otrzymany od Założyciela lub dar macierzyństwa duchowego otrzymany od Założycielki. Ten dar realizowali Założyciele wobec swoich duchowych uczniów i wobec innych ludzi. Pierwsza grupa uczniów jest wprost formowana przez osobę Założyciela i jego projekt życia. Uczniowie po­łą­czeni ze sobą silnymi więzami wspólnotowymi potrafią tłuma­czyć charyzmat Założyciela w wymiarze społecznym. Realizują w ten sposób dar duchowego ojcostwa lub macierzyństwa wobec ludzi do których zostają posłani /Tamże, s. 171.

+ Konfrontowanie systemu filozoficznego z doświadczeniem. Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead). Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych, niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia rzeczywistości”. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.

+ Konfrontowanie szczegółów w kontekście całości Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Konfrontowanie tekstów heretyckich z tekstami Pisma Świętego Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Konfrontowanie tekstu Septuaginty z tekstem hebrajskim przez żydów, którzy i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Konfrontowanie teologii z Pismem Świętym. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Konfrontowanie wiary chrześcijańskiej z wiarami odmiennymi lub niewiarą. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się, gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią sprzecznych.

+ Konfrontowanie wiary z rozumem Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.

+ Konfrontowanie wyników badań naukowych z danymi wiary i objawienia przez Roberta Grosseteste’a. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych; wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk: arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii. Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste’a przyrodzona własność samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140. „Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.

+ Konfrontowanie wypowiedzi teologicznej z Objawieniem. Prawda teologiczna dotyczy zgodności wypowiedzi z Objawieniem. Filozofia spełnia w tym kontekście rolę służebną, pomocniczą, a nie decydującą, determinującą. „Teksty Arystotelesa i innych autorów klasycznych nie figurują w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz jako świadkowie prawdy, którzy kroczą na przedzie albo z boku Ewangelii” (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 373). Logos spermaticos (św. Justyn) to zalążki prawdy, a nie jej decydujący sprawdzian. Z tego powodu wykorzystywanie w refleksji chrześcijańskiej dorobku kultury greckiej nie ma mocy, by zhellenizować Ewangelię, służy natomiast w jej recepcji, zarówno w fazie wstępnej, jak i w jej pełnym, właściwym zrozumieniu Tamże, s. 373. Tomasz z Akwinu był przekonany, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do poszukiwania i poznawania prawdy. Jest to pragnienie, które nie może być nigdy zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Stąd badania naukowe, rozumowanie, dialog, recepcja wartości nowo poznanych kultur. W poszukiwaniu prawdy ważniejsze od autorytetów są argumenty rozumowe Tamże, s. 374. W przypadku poszukiwania prawdy Ewangelii istotną rolę odgrywa wiara. Święty Tomasz ostatecznie nie jest filozofem, lecz wierzącym. Jego teologia nie jest teodyceą, która dąży do udowodnienia, opartą jedynie na rozumie, lecz teologią, przyjmująca Objawienie jako Prawdę, starającą się tą prawdę jak najlepiej zrozumieć, dla pogłębienia wiary. W tej sytuacji autorytet odgrywa rolę pierwszorzędną Tamże, s. 375.

+ Konfrontowanie życia wewnętrznego z wydarzeniami historycznymi opisanymi w Piśmie Świętym wyznacza sens moralny teksu biblijnego. Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy (mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już „duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało „opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia, zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.

+ Konfrontuja czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Konfucjaniści przyj­mujący ideę zbawienia przypo­rządkowani są do ludu Bożego. „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Konfucjanizm bliski duchowości rosyjskiej, podkreślają neoeurazjaci „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Konfucjanizm Buddyzm Duchowość Azji wieloraka: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Konfucjanizm przyczyną cudu gospodarczego, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Konfucjanizm Wartości wspólne cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej; przekonanie Rosjan spowodowane przez azjatyzm w dyskursie rosyjskim publicznym i akademickim „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Konfucjanizm Wartości wspólne cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej; przekonanie Rosjan spowodowane przez azjatyzm w dyskursie rosyjskim publicznym i akademickim „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Konfucjanizm wietnamski zanikł w wieku XX. Struktura społeczna Wietnamu oparta była na nauce Konfucjusza. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Konfucjańska tradycja Buddysta wychowany w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim „Zanim jednak John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.

+ Konfucjusz wpłynął na Mao Tse Tunga. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Konfucjusz Znaczenie sztuki muzycznej dla pożytku ludzkości. „W tym, czego dokonuje artysta, a czego los odmawia przeciętnemu człowiekowi, zadziwia zdolność lustrzanego rozbijania własnych doświadczeń i przeżyć na wciąż nowe refleksy i refrakcje oraz chwytania i utrwalania tego, co w świecie codziennym wykracza i odsyła poza codzienność. Artysta potrafi otwierać drzwi do „innego” świata! W przekazach wielu ludów znajdujemy wzmianki o niebiańsko-boskim pochodzeniu muzyki /Por. W. Laade, Musik der Götter, Geister und Menschen. Die Musik in der mythischen, fabulierenden und historischen Überlieferung der Völker Afriks, Nordasien, Amerikas und Ozeaniens, Baden-Baden 1975, m.in. s. 48 i n.; por. Także W. Danckert, Mythen vom Ursprung der Musik, w: „Antaios“ VII/1966, s. 365-379/. U starożytnych Egipcjan boginią muzyki i tańca była Hathor; w tekstach pieśni opisuje się, jak rozdziela błogosławieństwa za pośrednictwem swego instrumentu, sistrum” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106. „Grecy dostrzegali w Apollonie nie tylko boga światła i gwaranta porządku moralnego, lecz również przewodnika muz (muzagetę), który podczas uczt bogów gra na lirze. […] Zdaniem pitagorejczyków krążąc po swoich orbitach planety powtarzają dźwięki; tych niebiańskich dźwięków nie możemy jednak słyszeć, ponieważ nasz słuch nie jest na nie nastawiony, podobnie jak nie można patrzeć na słońce i nie oślepnąć przy tym. Znaczenie sztuki muzycznej dla pożytku ludzkości dostrzegał już filozof Konfucjusz; dobra muzyka wyraża harmonię między niebem i ziemią; chińska skala pięciostopniowa odpowiada pięciu stronom świata (cztery nasze plus środek) oraz pięciu elementom (drewno, ogień, ziemia, metal i woda). Średniowieczna muzyka zachodnia przejęła idee pitagorejskie oraz neoplatońskie i powiązała je z wyobrażeniami chrześcijańskimi, przy czym liczby, tonacje i instrumenty mają znacznie symboliczne” Tamże, s. 107.

+ Konfuncjanizm nie okręca się wokół Konfuncjusza tak silnie jak rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa wokół Jezusa Chrystusa jako faktu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Konfuncjonizm kształtował życie Wietnamczyków. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Konfuncjonizm Typ cywilizacji według Huntingtona P. „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.

+ Konfuncjusz nie jest centrum konfucjanizmu tak mocno jak okręca się rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa wokół Jezusa Chrystusa jako faktu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Kongitywizm Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, „W pracach semantycznych pojęcie prototypu używane jest w dwóch podstawowych znaczeniach: 1) centralny element kategorii i 2) schematyczne wyobrażenie pojęciowego (semantycznego) jądra kategorii [Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 93]. Podobne rozróżnienie stosuje R. Grzegorczykowa: 1) najbardziej typowy przedstawiciel kategorii oraz 2) zespół cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., Szymanek B., 2001, Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 343-370: 84] (We wcześniejszych opracowaniach R. Grzegorczykowa wyróżniała trzecie znaczenie prototypu: centrum znaczeniowe wyrazu przeciwstawione peryferii, które traktowała jako wariant znaczenia drugiego, czyli zespołu cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, „Język a Kultura”, t. 12/1998: 111]). Różnice w sposobie rozumienia prototypu sprowadzają się tu do uznania go za zjawisko z planu ekstensji (1) lub intensji (2). W pracach semantycznych funkcjonuje również pojęcie stereotypu, które może być rozumiane jako bliskie prototypowi [zob. Tamże, s. 84]. Tak je traktuje między innymi Jerzy Bartmiński [por. Bartmiński J., 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, „Język a Kultura”, t. 12: 63‑83] czy A. Wierzbicka, która zaznacza, że posługuje się terminem prototyp, gdyż jest on bardziej rozpowszechniony w literaturze, choć – jej zdaniem – właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp [Wierzbicka A., 1985, Lexicography and Conceptual Analysis, Ann Arbor: 81]. Z kolei R. Grzegorczykowa proponuje rozgraniczenie obu pojęć. Termin prototyp można by wtedy zachować na oznaczenie zespołu cech właściwych centralnym elementom kategorii, a stereotyp na określenie „zbioru społecznie ustabilizowanych konotacji, a więc przekonań i wyobrażeń wiązanych z danym zjawiskiem, utrwalonych językowo w postaci derywatów, frazeologizmów, połączeń wyrazowych” – zaznacza R. Grzegorczykowa [Grzegorczykowa R., Szymanek B., Kategorie słowotwórcze…,  s. 85]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 22/.

+ Konglomeracje miejskie ogromne w Azji, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Konglomerat aparatów pojęciowych wykorzystują nauki biologiczne. Korzystają one z matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić.  Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.

+ Konglomerat elementów przeciwstawnych sobie. Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie elementów. Sytuacja bied­nych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania Kościoła w speł­nianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teolo­gia służąca społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, inter­pretującą refleksję nad praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w niebezpieczeństwo identy­fikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114  42.

+ konglomerat elementów ziemskich w ciele człowieka. Podkreślając boskie pochodzenie i zbawczą wartość ciała, Grzegorz z Elwiry znajduje się w nurcie najbardziej czystej tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej. Przyjmuje jednak, że ciało ludzkie rozpada się i rozkłada według swego własnego prawa fizyki tak, jak to podkreślają tradycja aleksandryjska. Czymś innym jest ciało jako konglomerat elementów ziemskich, które według praw fizyki rozkładają się na czynniki pierwsze, a czym innym ciało ludzkie uformowane przez Boga, według jego obrazu, według duszy, przeznaczone do nieśmiertelności. W1.1  99

+ Konglomerat idei utopijnych różnych wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.

+ Konglomerat idei wielu kłębi się w człowieku. „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Konglomerat luźny grup i kręgów New Age ruchem kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […] Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te łączy jakiś wspólny sposób myślenia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B. Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć, że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd”, zespół najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia” B. Lenart, New Age…, s. 215.

+ Konglomerat myśli renesansu odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. Prisca theologia przygotowaniem Biblii w świecie filozofii. Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu, prowadziło do przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego poznania. Wśród nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska, rozpowszechniana w Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic więc dziwnego, że pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie powstał swoisty konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. W układzie tym istniało zjawisko synergii elementów dostrzegalnych zmysłami (fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści Objawienia przyjmowanych wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką kompozycję harmonia mundi, w której wielką rolę odgrywa ruch podtrzymujący wszystkie elementy w ich właściwym porządku i prowadzi je do jedności z ich Źródłem. Renesans wielkie znaczenie przypisywał zasadzie analogii formalnej. Cały świat porusza się w kierunku swego Źródła, w kierunku Boga. W ruchu tym splata się świadomość i działanie, wolność i podporządkowanie. Cztery elementy, z których stworzony jest świat: woda, powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W centrum świata jest ziemia, która jest najbliżej celu, do którego zmierza świat. Naokoło niej znajduje się świat gwiazd. Najbliżej ziemi są planety, które wywierają na ziemię przeogromny wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób to się dokonuje, aby człowiek pozostał wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i praktyczny determinizm. W tym celu ludzie renesansu sięgnęli do starożytnego tematu anima mundi. Dusza świata jest złożona z duchów, które z dalekich niebios wpływają na świat, przyciągając go ku Bogu. Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji podtrzymująca świat w harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 193.

+ Konglomerat narodów należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo rosyjskie. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Konglomerat orientacji politycznych W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierp­nia 1917 r. zogniskowały się w ruchu sepa­ratystycznym. "Acció Catalana" tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie, liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków pow­st­ała "Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.

+ Konglomerat pojęć tworzy rzeczywistość literacką wieloznaczną, tak czyni Schulz B. Splot paradoksów mimetyczności. „Z tego właśnie splotu wysnuwa się bowiem cała sieć opozycji: materia – forma, zmysłowość – pojęciowość, materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest przez cały czas rozpięta nad Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się gdzieniegdzie w quasi-dyskursywnej formie – w monologach ojca, w aforystycznych fragmentach narracji, ale przede wszystkim – poprzez drganie, wibrację samej rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie tego świata w przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej niebezpiecznym. Rozpięcie żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć abstrakcyjnych: forma, materia, substancja, idea, przypomina żywo pewną operację, której został poddany w jednym z opowiadań wuj Edward: jego istota, zanalizowana przez ojca, została zredukowana do mechanizmu dzwonka elektrycznego i rozpięta na ścianie w formie przewodów elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność” (Kometa, 420). Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli „administratora wielorakości” Schulzowskiego świata, próbując dać świadectwo wielu wymiarom, tworzącym ten dziwny konglomerat” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/. „Problem materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się nim szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża” w boskiej świadomości, której proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane, wyobrażone i „imitowane”. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń” /Tamże, s. 35.

+ Konglomerat pojęć, praktyk i rytuałów. Okultyzm nowożytny jest ogromnym konglomeratem pojęć, praktyk i rytuałów. Badając poszczególne praktyki okultystyczne można wyraźnie zauważyć, że noszą one piętno długiej historii wędrowania przez wieki i kontynenty. Współczesny świat z łatwym międzyludzkim komunikowaniem się, można postrzec jako wielki tygiel okultystycznego szaleństwa. Tzw. ruch New Age, czy Międzynarodowe Towarzystwo na Rzecz Świadomości Kriszny czynią wszystko, aby na świecie powstał synkretyzm religijny. Obraz prawdy jako jednej góry, na której szczyt prowadzi wiele dróg, jest preferowany przez współczesne środki masowego przekazu. Jedną z nich ma być w całej swojej rozciągłości okultyzm.

+ Konglomerat scen Utwory literackie Pilniaka Borysa stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet umowności. „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Konglomerat stylów heterogeniczny staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Konglomeraty mieszaniną kryształów zbudowanych z enacjomarów L i D w proporcji 1 : 1. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych. „Mechanizmy deterministyczne zakładają, że na racemiczne lub prochiralne środowisko Ziemi działała pewna chiralna siła fizyczna, powodując produkcję nadmiaru jednego z enancjomerów. W przypadku aminokwasów byłyby to enacjomer L, a w przypadku cukrów enacjomer D. Jednym z procesów fizycznych, który może doprowadzić do spontanicznego złamania symetrii lustrzanej i do losowego pojawienia się nadmiaru jednego z enancjomerów, jest proces krystalizacji. Powszechnie wiadomo, że mieszaniny racemiczne mogą krystalizować się z roztworów w postaci tzw. związków racemicznych lub konglomeratów. Związki racemiczne zawierają równą ilość obydwu enancjomerów w sieci jednego kryształu, natomiast konglomeraty są mieszaniną 1 : 1 kryształów zbudowanych z enacjomarów L i D. […] Powszechnie wiadomo również, że także achiralne związki chemiczne mogą tworzyć chiralne kryształy […]” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Wszystkie mechanizmy abiotyczne łamania symetrii lustrzanej to mechanizmy lokalne; […] Pojawia się więc pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze?” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.

+ Konglomeraty państwowe silne powstałe w oparciu o połączone terytoria i biurokratyczną centralizację dały początek nowożytności. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 1976²/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.

+ Kongo Belgijskie celem wyprawy bohaterów literackich powieści Conrada Josepha Jądro ciemności „Zachowanie tubylców nie było typowe, gdyż i sam Nowak nie był typowym podróżnikiem. W przeciwieństwie do większości białych ludzi, z którymi Afrykańczycy mieli do czynienia, nie był on kolonizatorem ani osobą, która przybyła na teren Czarnego Lądu z celem wzbogacenia się i wykorzystania rdzennych mieszkańców. W takiej sytuacji to, że Nowak robił zdjęcia, nie było traktowane przez tubylców jak przemoc symboliczna wymierzana w nich przez większość białych, jakich przyszło im spotkać. Nowak nie miał w sobie nic z bohaterów Jądra ciemności Josepha Conrada, którzy wybrali się do Konga Belgijskiego motywowani żądzą zysku i możliwością zdobycia cennej kości słoniowej i kamieni szlachetnych. Jednakże, choć polski podróżnik odżegnywał się od działań kolonizatorów, przyznawał, że literatura kolonialna nie była mu obca” /Natalia Grądzka, Wokół Kazimierza Nowaka: od podróży po koloniach do postkolonizowania Polski, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), (2009) 221-234, s. 226/. „Mało tego, do podróży w 1931 roku Nowak był pod wielkim wrażeniem jej bohaterów. Opisuje to w barwny sposób: „przed pierwszym lądowaniem na ziemi afrykańskiej w 1927 roku poznałem całą masę dzieł traktujących o koloniach, wydanych w językach mocarnych narodów, których dumą były te odległe zamorskie kraje z trzepoczącymi ponad chorągwiami. [...] zazdrościłem wówczas Francuzom oraz innym narodom ich zamorskich posiadłości. [...] Geografia, ludoznawstwo, książki pisane przez byłych żołnierzy, myśliwych, urzędników, statystyki rojące się od druzgocących dowodów liczbowych na to, że kolonie to cenne diamenty w koronach europejskich władców. Były piękne, grube, pełne ciekawych obrazków” (K. Nowak, Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podroży afrykańskiej z lat 1931-1936, Poznań 2007, s. 21)” /Tamże, s. 227/.

+ Kongo komunistyczne roku 1937. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.

+ Kongo Rzeki Afryki wewnętrznej płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza; Niger, Zambezi i Kongo. „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Kongregacja Biskupów Mutuae relationes Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Kongregacja Caravita założyła w Rzymie roku 1840 bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Kongregacja Caravita założyła w Rzymie roku 1840 bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Kongregacja do Spraw Edukacji Katolickiej „Ze zrozumiałych względów Kongregacja jest bezpośrednio zaangażowana w stosunku do tych ostatnich. Jej kompetencje rozciągają się jednak na wszystkie uniwersytety katolickie (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 24-25). Trosce kard. Zenona o uniwersytety katolickie towarzyszy pragnienie, by były to uczelnie solidne. „Jeśli w naszej Kongregacji, stwierdza w jednym z wywiadów, zajmujemy się uniwersytetami katolickimi, to staramy się, żeby ten uniwersytet miał dwa wymiary: solidny uniwersytet z punktu widzenia naukowego, i żeby był to solidny wymiar katolicki” (Mediom potrzebni są ludzie prawdy. Z J.Em. ks. kard. Zenonem Grocholewskim rozmawia o. Grzegorz Maj CSRS, w: Świadectwo Słowa, red. G. Karolak, Ciechocinek 2008, s. 122). Przedmiotem troski Kongregacji jest także współpraca między uczelniami katolickimi, a także szerokie relacje uniwersytetów i innych uczelni katolickich z innymi uczelniami państwowymi czy prywatnymi (Tamże, s. 25). Pod okiem prefekta Kongregacja zabiega ponadto o żywe kontakty z różnymi organizacjami międzynarodowymi uniwersytetów katolickich. Najbardziej znana jest tutaj FIUC/IFCU (Fédération Internationale des Universités Catholiques / International Federation of Catholic Universities), o wymiarze światowym, utworzona przez papieża Piusa XII w 1950 roku. W okresie pełnienia urzędu prefekta Kongregacji przez kard. Zenona Grocholewskiego współpraca ta bardzo się zacieśniła, m.in. poprzez wspólnie organizowane sympozja i konferencje naukowe (Wywiad kard. Zenona Grocholewskiego udzielony ks. Wojciechowi Góralskiemu 29 maja 2015 roku). Praca prefekta wymienionej dykasterii kurialnej wiąże się także z rozwiązywaniem różnorodnych trudności. Uczelnie kościelne i katolickie funkcjonują bowiem w bardzo zróżnicowanych warunkach i prezentują różny poziom nauczania; borykają się też niekiedy z przeciwnościami pochodzącymi ab extra. Cieszy go jednak to, że instytucje te powstają w coraz to nowych częściach świata. Tak np. w Indonezji, największym kraju muzułmańskim, działa aż 46 wyższych uczelni katolickich” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 36/.

+ Kongregacja do spraw Ewangelizacji Narodów kieruje Dziełami Misyjnymi w skali powszechnej „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Kongregacja do Spraw Kanonizacji sekretarz przygotowuje odpowiednie brewe papieskie po wyrażeniu zgody papieża na beatyfikację. „Beatyfikacja. II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 1929⁴ ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.

+ Kongregacja do Spraw Kanonizacji ustanowiona dnia przez Pawła VI 8 V 1969 specjalną (pro causis sanctorum). „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny; cd. / Od 1587 z ustanowienia Sykstusa V procesem beatyfikacyjnym zajmowała się Kongregacja Obrzędów; Aleksander VII (1655-67) ustalił ryt formalnej beatyfikacji, która powinna się odbyć w każdym wypadku w Rzymie w bazylice św. Piotra. Paweł VI wydał 19 III 1969 motu proprio Sanctitas clarior, podając normy prawne procesu beatyfikacji oraz ustanowił 8 V 1969 specjalną Kongregację do Spraw Kanonizacji (pro causis sanctorum). Według najnowszych ustaleń Konferencje Biskupów mają prawo erygować beatyfikacyjne trybunały narodowe, terytorialne, regionalne, które mogą przeprowadzać wszystkie procesy beatyfikacyjne określonego terytorium. Z usług tych trybunałów mogą korzystać ordynariusze diecezjalni, przy czym nie tracą oni prawa do erygowania we własnych kuriach trybunałów do prowadzenia spraw beatyfikacyjnych o charakterze przygotowawczym” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164/. „Ordynariusze na podstawie kan. 202 KPK mogą delegować do przeprowadzenia procesu przygotowawczego także wikariuszy generalnych. Po uzyskaniu od Stolicy Apostolskiej pozwolenia na wszczęcie procesu beatyfikacyjnego biskup tworzy trybunał procesowy lub powierza sprawę trybunałowi beatyfikacyjnemu ustanowionemu przez Konferencję Biskupów, jeżeli taki na terenie danego kraju istnieje. Trybunał przeprowadza proces informacyjny (badanie życia kandydata), a następnie proces apostolski (badanie heroiczności teologicznych i moralnych cnót sługi Bożego), po czym akta sprawy przekazuje Kongregacji do Spraw Kanonizacji w Rzymie, która wydaje dekret przyjęcia sprawy i powierza ją do rozpatrzenia własnemu sądowi, a całą sprawę przedstawia papieżowi na generalnym zebraniu Kongregacji. Dekret ogłaszający beatyfikację poleca wydać papież. Uroczystość beatyfikacyjna odbywa się – jeśli postulator uzna to za słuszne – w dniu mającym specjalne znaczenie w życiu błogosławionego i do tego dnia dostosowuje się oficjum brewiarzowe oraz teksty mszy (teksty modlitwy i mszy postulator przedkłada Kongregacji do zatwierdzenia). Po uroczystości beatyfikacyjnej odprawia się triduum ku czci błogosławionego; sam akt beatyfikacji (według postanowienia z 1741 papieża Benedykta XIV) odbywa się w Rzymie w bazylice św. Piotra. Do erygowania ku czci błogosławionego kaplic konieczne jest specjalne pozwolenie Stolicy Apostolskiej” /Tamże, k. 165.

+ Kongregacja do Spraw Kanonizacji zezwala na publikowanie pism odnoszących się do beatyfikacji i kanonizacji. „Specjalne przepisy o cenzurze kościelnej dotyczą: I^o pism odnoszących się w jakikolwiek sposób do beatyfikacji i kanonizacji, które mogą być publikowane za zezwoleniem Kongregacji do Spraw Kanonizacji; 2° autentycznych zbiorów modlitw i dobrych uczynków, z którymi Stolica Apostolska złączyła odpusty; wykazy odpustów mogą być wydawane za zezwoleniem Penitencjarii Apostolskiej, a książki, spisy, kartki itp. zawierające modlitwy odpustowe z notatką o miejscu i czasie ich udzielenia — za zezwoleniem ordynariusza miejsca; 3° zbiorów dekretów kongregacji rzymskich, które można ponownie wydawać po zezwoleniu kierownika odnośnej kongregacji i zachowaniu warunków przez niego ustanowionych; 4° nowych wydań i przekładów dzieła, ponieważ zatwierdzenie oryginału nie obejmuje przekładów; przedruk dzieła nie podlega ponownej cenzurze kościelnej gdyż kanoniści nie uważają go za nowe wydanie. Wzmiankę o przeprowadzeniu cenzury kościelnej zamieszcza się na początku lub na końcu dzieła, podając nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce zezwolenia na druk. Z cenzurą kościelną związany jest zakaz wydawania książek i innych pism dotyczących wiary i moralności przez duchownych diecezjalnych bez zezwolenia ordynariusza miejsca i przez zakonników bez zezwolenia przełożonego zakonnego; podobnie duchowni diecezjalni i zakonnicy bez zezwolenia ordynariusza miejsca nie mogą pisywać do dzienników, periodyków, ulotek, które otwarcie występują przeciwko wierze katolickiej lub dobrym obyczajom. Świeccy katolicy mogą pisywać do takich pism tylko z ważnej i rozumnej przyczyny. Kary za nieprzestrzeganie przepisów dotyczących cenzury kościelnej oraz indeksu książek zakazanych zniesiono w roku 1966” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 3.

+ Kongregacja do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego powołuje docenta na papieskich uniwersytetach bez praw państwowych; lub co najmniej wymagany jest pisemny nihil obstat. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego angażuje się w problemy człowieka i w dialog ze światem „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego; Dyspozycje Stolicy Apostolskiej zachowują współpracownicy biskupa realizujący formację powołanych. „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich miała zamiar wprowadzić jasne kryteria po to, by według nich tworzyć definitywne teksty Konstytucji. Ostatecznie z tego zrezygnowała i dała wolną rękę poszczególnym Instytutom. Podano tylko dwa konieczne i oczywiste kryteria: zgodność z dokumentami Kościoła oraz jasność słów i sformułowań. Postanowiono też, aby, w przypadku zatwierdzenia Konstytucji przed ukazaniem się nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, zmienić później te fragmenty, które z Kodeksem nie byłyby zgodne (Consejo de los Diesiseis, Constituciones. Su redacción y su aprobación, „Vida Religiosa” 45 (1979) 272-275; Decizioni e orientamenti. Revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS” 2 (1979) 233-242). Kongregacja wysłała również uwagi dla biskupów, którzy mają prawo do zatwierdzania Konstytucji Instytutów na prawie diecezjalnym. (Constitutions: une interview avec sr. Mary Linscott. De la SCRIS, „Bul. UISG” 53 (1980) 8-19 Ż2 42.

+ Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich miała zamiar wprowadzić jasne kryteria po to, by według nich tworzyć definitywne teksty Konstytucji. Ostatecznie z tego zrezygnowała i dała wolną rękę poszczególnym Instytutom. Podano tylko dwa konieczne i oczywiste kryteria: zgodność z dokumentami Kościoła oraz jasność słów i sformułowań. Postanowiono też, aby, w przypadku zatwierdzenia Konstytucji przed ukazaniem się nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, zmienić później te fragmenty, które z Kodeksem nie byłyby zgodne (Consejo de los Diesiseis, Constituciones. Su redacción y su aprobación, „Vida Religiosa” 45 (1979) 272-275; Decizioni e orientamenti. Revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS” 2 (1979) 233-242). Kongregacja wysłała również uwagi dla biskupów, którzy mają prawo do zatwierdzania Konstytucji Instytutów na prawie diecezjalnym. (Constitutions: une interview avec sr. Mary Linscott. De la SCRIS, „Bul. UISG” 53 (1980) 8-19 Ż2 42.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Ciało Maryi wzięte do nieba. „Kwestia przywileju wniebowziętej Maryi / Kolejnym zarzutem stawianym wobec teorii zmartwychwstania w śmierci jest deprecjonowanie przywileju Maryi, która jako jedyna została wniebowzięta wraz z ciałem (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Maryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych”). W ten sposób naucza chociażby niemiecki teolog Anton Ziegenaus, według którego Maryja ma miejsce szczególne i wyjątkowe w stosunku do wszystkich innych ludzi. Wniebowzięcie Maryi wraz z ciałem jest jej specjalnym przywilejem, podczas gdy wszyscy inni w momencie śmierci tracą swoje ciało i muszą czekać na zmartwychwstanie, które będzie miało miejsce u końcu czasów. Gwarantem ciągłości i kontynuacji między człowiekiem umarłym a zmartwychwstałym na końcu świata jest właśnie dusza (Por. A. Ziegenaus, Die leibliche Auferstehung Mariens in den Himmel im Spannungsfeld heutiger theologischer Strömungen. Die Frage nach der Rezeption des Dogmas, „Forum Katholischer Theologie“ 1(1985) s. 1-19). Włoski dominikanin, Giovanni Cavalcoli, jednoznacznie utrzymuje, iż teoria zmartwychwstania w śmierci w praktyce oznacza banalizację dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Jeżeli wszyscy ludzie rzeczywiście zmartwychwstają w momencie śmierci, gloryfikacja Maryi w ciele przestaje mieć szczególne i uprzywilejowane znaczenie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) 51: „Se infatti tutti risorgono subito dopo la morte, che cosa di unico potrà mai avere la glorificazione corporea della Vergine, avvenuta immediatamente dopo aver terminato il corso della vita presente, e anticipazione della glorificazione riservata a tutti gli eletti?”)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 52/.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Cielesność człowieka po śmierci niekompletna „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Droga do komunii  „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Konieczność iluminacji do zbawienia według nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować, aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej, określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary, które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Krytyka ujęć skrajnych teologii wyzwolenia przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Kongregacja Doktryny Wiary Krytyka ujęć skrajnych teologii wyzwolenia przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Kongregacja Doktryny Wiary odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem w roku 2002. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Kongregacja Doktryny Wiary reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Kongregacja Doktryny Wiary roku 1979 wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii. „Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji człowieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odejścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdujących w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan” (Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130). To głębokie przekonanie winno towarzyszyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Kongregacja Doktryny Wiary, List z 17.V1978: Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Kongregacja ds. Biskupów Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), Zadanie Kościoła troiste wyraża jego naturę wewnętrzną: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).

+ Kongregacja ds. Biskupów organizuj formację biskupów. „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Kongregacja ds. Biskupów roku 1969 Instrukcja Nemo est Prawa imigrantów podstawowe bronione przez Kościół „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), Watykan 2004. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2^a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).

+ Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów Zebranie Plenarne  o katechistach w roku 1969 „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego Zadania władzy „W życiu konsekrowanym funkcja Przełożonych, także lokalnych, miała zawsze wielkie znaczenie zarówno dla życia duchowego, jak i dla spełniania misji. W ostatnich latach poszukiwań i przemian można było czasem odczuć potrzebę rewizji urzędu Przełożonego. Trzeba jednak uznać, że kto sprawuje władzę, nie może zrzec się swojej funkcji pierwszego zwierzchnika wspólnoty, który przewodzi braciom i siostrom w drodze duchowej i apostolskiej. Środowiska, w których silne są wpływy indywidualizmu, niełatwo jest skłonić do uznania i akceptacji funkcji, jaką władza spełnia dla dobra wszystkich. Należy zatem potwierdzić znaczenie tego zadania, które jest konieczne po to właśnie, aby umocnić braterską komunię i nie udaremnić ślubu posłuszeństwa. Choć władza winna mieć charakter przede wszystkim braterski i duchowy, a tym samym ci, którzy ją sprawują, winni nawiązywać dialog ze współbraćmi i współsiostrami w procesie podejmowania decyzji, wypada jednocześnie przypomnieć, że do władzy należy ostatnie słowo i że to ona ma zadbać o wykonanie podjętych decyzji (Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 47-53: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, ss. 51-53; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 618; Propositio 19)” /(Vita consecrata 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja ds. Nauki Wiary Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Libertatis conscientia „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch stu lat,  pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary:  Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego Instrukcja o formacji do celibatu kapłańskiego wydana w 1974 r. ważna dla seminarzystów „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich Instytuty misyjne „muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.

+ Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała brak kapłanów tubylczych w Ameryce, w roku 1628. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak w Ameryce troski o formowanie kapłanów miejscowych. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Kongregacja Kultu Bożego roku 1986 ogłosiła wersję wzorcowa Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie w języku łacińskim Collectio Missarum de Beata Maria Virgine „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Kongregacja Nauki Wiary „Deklaracja Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. „We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Dominus Iesus rozwija nauczanie Soboru Watykańskiego II „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. „VI. Kapłaństwo urzędowe w świetle misterium Kościoła (1462) Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4) [...] (1463). Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono właśnie stanowi jego część konstytutywną Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał (Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą. Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i Kościołowi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 603/. „Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią Misterium Chrystusa i Kościoła (1464). Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być powodem do zazdrości [... ]” /Tamże, s. 604.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / V. „Kapłaństwo urzędowe w świetle tajemnicy Chrystusa (1459). Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św. Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną (1460). Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28). Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą jest nieodłączny od ekonomii zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego ośrodkiem jest misterium Przymierza” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 602/. „Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę ka­płana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze święceń, kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje ofiarę Przymierza” (1461)” /Tamże, s. 603.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Iura et bona, 5 maja 1980 r. „Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Iura et bona, 5 maja 1980 r. „Eutanazja (1483). Zdarza się, że ktoś na skutek długich i ciężkich cierpień lub na skutek innych motywów dochodzi do przekonania, że może w sposób uprawniony prosić o śmierć dla siebie lub zalecać ją innym. Chociaż w tych okolicznościach wina człowieka może być zmniejszona lub całkowicie wykluczona, to jednak błędny osąd sumienia, oparty nawet na dobrej wierze, nie zmienia natury tego śmiercionośnego aktu, który w sobie pozostaje zawsze niedopuszczalny. Prośby ciężko chorych, niekiedy domagających się śmierci, nie powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i miłości. Oprócz opieki medycznej, chory potrzebuje miłości, gorącego uczucia ludzkiego i nadprzyrodzonego, którymi mogą i powinni go otoczyć bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i służba zdrowia [...] (1484). Gdy nie ma do dyspozycji innych środków, wolno – za zgodą chorego - zastosować środki dostarczane przez najnowsze odkrycia medyczne, chociaż nie zostałyby jeszcze sprawdzone w prowadzonych doświadczeniach i wiązałyby się z pewnym niebezpieczeństwem [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae Nieomylność Kościoła, 24 czerwca 1973 r. „1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae, „24 czerwca 1973 r. / 4. Dar nieomylności Kościoła nie może być pomniejszony / 1434 / Z tego, co powiedziano na temat zakresu i warunków nieomylności Ludu Bożego i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, wynika, że w żadnym wypadku nie wolno wiernym przyjmować w odniesieniu do Kościoła jedynie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 591/ „– jak utrzymują niektórzy – „podstawowego” trwania w prawdzie, które można by pogodzić z błędami rozproszonymi niekiedy w wypowiedziach, które Urząd Nauczycielski Kościoła przedstawia jako definitywne lub w wolnej od wątpliwości zgodzie Ludu Bożego w sprawach wiary i moralności. / 1435 / [...] Istnieje oczywiście porządek i jakby hierarchia dogmatów Kościoła, ponieważ różny jest ich związek z podstawą wiary. Hierarchia ta oznacza, że niektóre dogmaty opierają się na innych jako podstawowych i są przez nie oświecane. Wszystkie jednak dogmaty, ponieważ zostały objawione, należy przyjąć tą samą wiarą Boską?” /Tamże, s. 592.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. „Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. „6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nie­ważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980. „Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja o eutanazji Iura et bona, Rzym 1980 „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus” Nowa ewangelizacja „bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Duszpasterstwo a homoseksualność / 1451 / 8. W naszych czasach niektórzy, idąc za pewnymi racjami natury psychologicznej, zaczęli - wbrew stałej nauce Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i zmysłowi moralnemu ludu chrześcijańskiego - pobłażliwie osądzać, a nawet całkowicie uniewinniać stosunki homoseksualne [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578/ „Według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania. W Piśmie Świętym są one potępione jako poważna deprawacja, a nawet są przedstawione jako zgubne następstwo odrzucenia Boga. Sąd ten nie uprawnia do stwierdzenia, że wszyscy dotknięci tą nieprawidłowością mają tym samym winę osobistą; świadczy jednak, że akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieupo­rządkowane i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaaprobowane [... ] / Duszpasterstwo a masturbacja / 9. Często poddaje się dziś w wątpliwość lub bezpośrednio kwestionuje tradycyjną naukę Kościoła katolickiego, według której masturbacja stanowi poważne nieuporządkowanie moralne. Mówi się, że psychologia i socjologia wskazują, że zwłaszcza u młodzieży masturbacja jest powszechnym elementem dojrzewania seksualnego, a więc nie ma w niej rzeczywistej i ciężkiej winy, jak tylko w wypadku, gdyby ktoś rozmyślnie oddawał się przyjemności zamkniętej w sobie (ipsatio), ponieważ w takim przypadku czyn całkowicie przeciwstawia się wspólnocie miłości między osobami różnej płci, która jest właściwym miejscem użycia władz seksualnych. Taki jednak pogląd jest sprzeczny z nauczaniem i praktyką duszpasterską Kościoła katolickiego. Bez względu na wartość niektórych uzasadnień o charakterze biologicznym lub fizjologicznym, którymi niekiedy posługiwali się teologowie, w rzeczywistości zarówno Urząd Nauczycielski Kościoła wraz z niezmienną Tradycją, jak i zmysł moralny chrześcijan stanowczo stwierdzają, że masturbacja jest aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” /Tamże, s. 599.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrz­ność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.

+ Kongregacja Nauki Wiary Deklaracja w roku Jubileuszu 2000 sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Dominus Iesus Prowadzenie misji przez Kościół jest uzasadnione mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae „Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / 1538 c. d. / Władza polityczna jest zobowiązana zapewnić instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo, obronę prawną jaka jej przysługuje. Z samego faktu, że władza polityczna powinna służyć osobom, powinna również służyć rodzinie. Prawo cywilne nie może udzielać gwarancji takim technikom sztucznego zapłodnienia, w których osoby trzecie (lekarze, biologowie, władza ekonomiczna czy państwowa) przywłaszczają sobie uprawnienia związane z relacją między małżonkami, dlatego nie może zalegalizować przekazywania gamet pomiędzy osobami, które nie są prawnie złączone węzłem małżeńskim” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/. „Ponadto prawodawstwo powinno zakazać, na mocy obowiązku pomocy, do której rodzina ma prawo, „banki embrionów”, inseminację „post mortem” (po śmierci) oraz „macierzyństwo zastępcze”. Do obowiązków władzy publicznej należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodziny. Politycy powinni zaangażować się, przez swój wpływ na opinię publiczną w celu zdobycia dla tych podstawowych zasad jak najszerszego poparcia w społeczeństwie i umacniania go tam, gdzie byłoby osłabione lub zagrożone [...] Prawodawstwo cywilne wielu państw udziela dziś, w oczach wielu, niesłusznego uznania pewnych praktyk. Okazuje się ono niezdolne, by zagwarantować ową moralność, która jest zgodna z naturalnymi wymaganiami osoby ludzkiej i „z niepisanym prawem” wyrytym w sercu człowieka przez Stwórcę. Wszyscy ludzie dobrej woli powinni zaangażować się, w szczególności w środowiskach pracy zawodowej, w przestrzeganie swoich praw cywilnych, by zostały zreformowane te prawa i praktyki, które sanie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia. Ponadto powinno się podjąć i uznać „zastrzeżenie sumienia” wobec takich praw. Co więcej, zaczyna narzucać się z całą ostrością sumieniu moralnemu wielu osób, zwłaszcza specjalistów nauk biomedycznych, postawa biernej opozycji wobec uprawomocnienia metod przeciwnych życiu i godności człowieka” /Tamże, s. 633/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / Nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej, prawo rodziny i instytucji małżeństwa stanowią podstawowe wartości moralne, ponieważ dotyczą naturalnego uwarunkowania i integralnego powołania osoby ludzkiej, a równocześnie są istotnymi elementami społeczeństwa świeckiego i jego prawodawstwa. Z tego względu nowe możliwości technologiczne, które otwarły się w dziedzinie biomedycyny, domagają się interwencji władz politycznych i prawodawcy, ponieważ niekontrolowane uciekanie się do takich technik mogłoby doprowadzić do nieprzewidywalnych i szkodliwych konsekwencji dla społeczeństwa. Odwoływanie się do sumienia i samokontroli naukowców nie może być wystarczające, by zapewnić szacunek dla praw osobowych i dla porządku publicznego [...] Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane ze strony społeczności cywilnej i władzy politycznej. Te prawa człowieka nie zależą ani od poszczególnych jednostek, ani od rodziców, ani nie są przywilejem udzielonym przez społeczeństwo czy państwo. Tkwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek. Z tych podstawowych praw należy tutaj wymienić: a) prawo do życia i integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od chwili poczęcia aż do śmierci; b) prawo rodziny i małżeństwa jako instytucji, w tym również prawo dziecka do poczęcia, urodzenia i wychowania przez swoich rodziców [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywa­nego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom nie­zmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ Kongregacja Nauki Wiary formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja Donum Veritatis teolog przedstawia władzy nauczycielskiej problemy, „24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja Donum Veritatis Teolog służy Ludowi Bożemu, „24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja Donum Veritatis, „24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywo­dzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania Donum vitae, Rzym 1987, „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Ladaria Ferrer Luis F. dla kształtu i merytorycznej zawartości teologicznej antropologii są decydujące chrystologia i trynitologia, „Nie znaczy to wcale, że teologia, w tym teologiczna antropologia, przestały działać, badać i nade wszystko myśleć. Z kart niniejszego tomu wyłania się bardzo interesujący i wiele obiecujący obraz współczesnej antropologii teologicznej. Opracowanie, którego autorami są Alessandro Clemenzia i Janusz Aptacy, noszące tytuł: Alcuni spunti sull’antropologia teologica di Luis F. Ladaria, bardzo dobrze syntetyzuje najważniejsze tezy soborowej antropologii teologicznej, której impulsy są odczuwalne po dziś dzień. Wybitny hiszpański dogmatyk, sekretarz Kongregacji Nauki Wiary, abp Luis F. Ladaria Ferrer, podkreśla, że dla kształtu i merytorycznej zawartości teologicznej antropologii są decydujące chrystologia i trynitologia, zaś sama postać Jezusa Chrystusa pozwala na zastosowanie zasady współorzekania przymiotów pomiędzy teologią a antropologią. Soborowa antropologia teologiczna, opierając się głównie na tezach Karla Rahnera i Karola Wojtyły, podkreśla z całą mocą, że człowieka można w pełni odczytać i zrozumieć jedynie w Jezusie Chrystusie. Tutaj mieści się przesłanie opracowania Ignacego Bokwy: Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej. W antropologicznych tezach Luisa F. Ladarii Ferrera niczym w soczewce skupiają się podstawowe zagadnienia współczesnej antropologii teologicznej: hermeneutyka, pośrednictwo, usynowienie, obraz i braterstwo. Wszystkie te zagadnienia mają swój soborowy (w tym sensie także przedsoborowy) rodowód. Dalsze zagadnienia, wynikające z powyższych, to: mediacja w Jezusie Chrystusie, stworzenie i usynowienie człowieka w Jezusie Chrystusie oraz filiacja jako braterstwo (wraz z Josephem Ratzingerem można by chyba dodać: siostrzaność). Kwintesencją tej antropologicznej refleksji jest stwierdzenie Ladarii Ferrera, że to Jezus Chrystus jest miarą człowieka, a nie odwrotnie. W niektórych momentach tej refleksji można dostrzec paralelne, pogłębiające i fundujące stwierdzenia, zawarte w poniekąd programowym artykule Romana Karwackiego: Et creavit Deus hominem. Podstawy antropologii teologicznej. W tym obszarze treściowym, jako istotne poszerzenie pola teologicznego oglądu, może posłużyć opracowanie Benedykta J. Huculaka: Zarys antropologii Kościoła greckiego” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 8/.

+ Kongregacja Nauki Wiary List z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Międzynarodowa Komisja Teologiczna wydała dokument ekumeniczny „W dokumencie Communion and Stewardship: Human Beings Created in the Image of God” wydany przez International Theological Commission, główny organ doradczy Kongregacji Nauki Wiary Pisze: „Wielu neodarwinowskich naukowców, jak również niektórzy z ich krytyków, doszło do wniosku, że jeśli ewolucja jest radykalnie uwarunkowanym materialistycznym procesem napędzanym przez dobór naturalny i przypadkowe zmiany genetyczne, to nie może być w niej miejsca dla Boskiej przyczynowości. Coraz więcej naukowych krytyków neodarwinizmu wskazuje dowody istnienia projektu [...] którego, ich zdaniem, nie można wyjaśnić w kategoriach czysto warunkowego procesu, co neo-darwiniści zignorowali lub błędnie interpretowali. Ten tętniący życiem konflikt obejmuje naukowe obserwacje i uogólnienia dotyczące tego, czy dostępne dane potwierdzają wnioski odnośnie projektowania lub losowości, i nie mogą być rozstrzygnięte przez teologię. Ważne jest, by pamiętać, że, zgodnie z katolickim rozumieniem Boskiej przyczynowości, nieprzewidziane uporządkowanie stworzenia nie jest niezgodne z celowością opatrzności Boskiej. Boska przyczynowość i stworzona przyczynowość radykalnie różnią się swoją naturą, a nie tylko stopniem. Tak więc, nawet wynik prawdziwie uwarunkowanego procesu naturalnego może wchodzić w Boski plan stworzenia” (Cyt. za L. Allen, Benedict’s Thinking on Creation and Evolution, „All Things Catholic” 1 (1 September 2006), w: http://www.nationalcatholicreporter.org/word/word090106.htm (odczyt z dnia 27.10.2012). Dwa punkty w powyższej wypowiedzi są szczególnie ważne. Po pierwsze, teologia nie może rozstrzygnąć sporu między przypadkiem a planem jako najlepszym naukowym wyjaśnieniem organicznego życia (Tamże). Po drugie, chrześcijanie wiedzą zarówno z Objawienia jak i refleksji filozoficznej, że Bóg jest ostatecznym autorem życia, bez względu na jego procesy fizyczne. W rezultacie, prawdziwość chrześcijaństwa nie wzrasta lub spada w zależności od naukowego ustosunkowania do „inteligentnego projektu”  /Mirosław Twardowski [kapłan diecezji rzeszowskiej, adiunkt w Zakładzie Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej na Wydziale Biologiczno-Rolniczym Uniwersytetu Rzeszowskiego], Benedykta XVI wizja relacji ewolucja-stworzenie-regres czy kontynuacja?, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 285-298, s. 291/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.

+ Kongregacja Nauki Wiary ogłosiła deklarację Dominus Iesus w roku 2000 „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.

+ Kongregacja Nauki Wiary podała wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły wyznania wiary w związku z przyjmowaniem urzędów kościelnych. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.

+ Kongregacja Nauki Wiary przypomina istnienie Antychrysta. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Kongregacja Nauki Wiary roku 1992 List Communionis notio spowodował, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni; Stavrou M. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.

+ Kongregacja Nauki Wiary roku 2000 Prefekt Józef Ratzinger autorem deklaracji Dominus Iesus. „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Kongregacja Nauki Wiary roku 2000 Prefekt Józef Ratzinger autorem deklaracji Dominus Iesus. „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Kongregacja Nauki Wiary roku 2000, przemówienie Jana Pawła II do uczestników sesji plenarnej. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Kongregacja nauki Wiary Sacerdotium ministeriale Instrukcja urząd biskupów i kapłanów, „6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Kongregacja nauki Wiary Sacerdotium ministeriale Instrukcja, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.

+ Kongregacja Nauki Wiary spełnia właściwe sobie zadanie w służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu. „W niedawnej przeszłości również Kongregacja Nauki Wiary, spełniając właściwe sobie zadanie w służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu, zmuszona była interweniować, aby raz jeszcze zwrócić uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym przyjęciem przez niektórych teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodzących się z marksizmu. Tak więc w przeszłości Magisterium Kościoła wielokrotnie i w różnych okolicznościach wyrażało stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkład moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny dorobek, o którym nie wolno zapominać.” FR 54

+ Kongregacja Nauki Wiary uchwaliła Deklarację Dominus Jesus Jan Paweł II na zebraniu plenarnym. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Kongregacja Nauki Wiary Współpraca Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego między różnymi Kościołami partykularnymi „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja Nauki Wiary Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego „1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Kongregacja Nauki Wiary zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępo­wali do Komunii; 14 września 1994 roku „Żyjący w związku cywilnym powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz wy­chowywać swe dzieci w wierze chrześcijańskiej. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy czę­sto zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako oso­by ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęsz­czania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miło­ści oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykań­skim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym da­wano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępo­wali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.

+ Kongregacja Nauki Wiary złoty środek w sprawie częstego przystępowania do Komunii Świętej. „Dekret świętej kongregacji Cum ad aures, 12 sierpnia 1679 r. / Każdy czas życia Kościoła niesie ze sobą własne problemy, podyktowane warunkami życia chrześcijan. 24 czerwca 1587 r. ówczesny biskup Brescii wystosował list do Świętego Oficjum, w którym pytał, czy uczynił właściwie, ograniczając częstotliwość Komunii Świętej ludzi świeckich do dwóch określonych dni tygodnia. Już wtedy świadomość świeckich wiernych była na tyle wysoka, iż rozumieli oni codzienne przystępowanie do Komunii Świętej nie jako przywilej udzielany przez miejscowego biskupa, lecz prawo Boże. Janseniści, ówczesna odmiana gnozy gardzącej materialnym wymiarem życia człowieka, odwodzili ludzi od częstej Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 228/, „tłumacząc to ludzką skłonnością do grzechu i słabością. Na przeciwległym biegunie znalazł się jezuita Jan Pichon, zobowiązujący ludzi znajdujących się w stanie łaski uświęcającej do częstego przystępowania do Komunii Świętej Kongregacja Nauki Wiary starała się znaleźć złoty środek, jako że dzieło o. Pichona było w owym czasie najbardziej zwalczane przez sporą część episkopatu francuskiego. Pichon odwołał swoje twierdzenia w styczniu 1748 r. / 473 / Chociaż częste i codzienne korzystanie z Eucharystii było zawsze uznawane w Kościele przez świętych Ojców, nigdy jednak nie ustalili oni określonych dni w poszczególnym miesiącu lub tygodniu, aby częściej ją przyjmować lub powstrzymywać się od tego. Nie wskazał ich nawet Sobór Trydencki, lecz jakby rozmyślając nad ludzką słabością i niczego nie nakazując, wskazał jedynie na to, czego pragnął, w słowach: „Życzyłby sobie święty Sobór, aby podczas każdej Mszy obecni na niej wierni w sposób sakramentalny przyjmowali Eucharystię”. I bardzo słusznie; bo istnieje bardzo wiele zakamarków sumień i różne braki z powodu trudności duchowych; z drugiej strony dzieci uzyskują wiele łask i Bożych darów; a ponieważ tego nie możemy prześledzić ludzkimi oczami, to na pewno nic nie można postanowić co do godności każdego oraz co do braku winy, a następnie co do częstszego lub codziennego spożywania chleba dającego życie” /Tamże, s. 229.

+ Kongregacja Obrzędów Chleb życia wiecznego spożywany przez chrześcijan, który był karmiony przez Maryję i Józefa. „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum; rok 1966. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą, w roku 1836. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Kongregacja Oratorium założona w Paryżu w roku 1619 przez Bérulle. Oratoriane byli intelektualnymi sprzymierzeńcami Kartezjusza. Wrogość jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf  robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.

+ Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała misjami katolickimi od roku 1622. „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.

+ Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia 30 czerwca 1896 roku do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.

+ Kongregacja synagogalna wzorem rady starców kierującej Kościołem w jednym mieście. Wspólnoty chrześcijańskie nie zamierzały tworzyć nowej políteuma, jakiegoś trzeciego stanu społecznego w hellenistycznych miastach, obok greków i żydów. Nie chciały też być rywalem Synagogi, w jej polityczno-społecznym znaczeniu. Jednakże liderzy chrześcijańscy, zajmujący się katechezą, parenezą i rządzeniem, obejmowali swym działaniem pole o wiele większe niż archisynagog, który nie był uczonym w Prawie, lecz tylko ekspertem liturgicznym, troszczącym się o czystość rytu. Wspólnoty chrześcijańskie formowały się według wzoru, którym były kongregacje synagogalne oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Episkop wchodził w miejsce archisynagoga, diakon w miejsce hypêrétês (por. Łk 4, 20). Wspólnoty opisane w Didache miały prawdopodobnie podwójną hierarchię ministerialną: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 388/. Klemens Aleksandryjski dostrzegał hierarchię bosko-ludzką: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wzrost wspólnot, wielość kościołów „domowych” w jednym mieście, spowodował pojawienia się czegoś w rodzaju gerousiaí (rada starców) w kongregacjach synagogalnych: presbyteroi /Ibidem, s. 389/. Tak prawdopodobnie dokonywał się rozwój wspólnot chrześcijańskich od Flp 1, 1 do Did 15, 1 (por. 1 Klem 42, 4; 44, 5; 57,1). W pierwszej fazie rozwoju instytucjonalizacja była jeszcze „otwarta” na różne kierunki. Struktury eklezjalne kształtowały się pod wpływem zmieniających się uwarunkowań społecznych. Prawdopodobnie wspólnoty o przewadze judeochrześcijan miały coś w rodzaju sanhedrynu lub kolegium prezbiterów (Dz 11, 30; 14, 23; 15, 2). We wspólnotach paulińskich dość szybko nastąpiło rozróżnienie biskupów i diakonów. Integrowanie się obu terminologii (por. Dz 10, 17.28) dokonywało się z upływem czasu (Didache, Klemens Rzymski, aż do Ignacego z Antiochii /Ibidem, s. 390.

+ Kongregacja Świętego Oficjum Instrukcja De cadaverum crematione: Piam et constantem opublikowana 5 lipca 1963 r. wyraża stanowisko Kościoła wobec pogrzebów katolickich, złagodzone. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Kongregacja Świętego Oficjum Monitum z 20 VI 1961 r. Założenia filozoficzne morfokrytycyzmu były błędne i prowadziły do wypaczenia wniosków skądinąd słusznych analiz nad gatunkami literackimi rozwijającej się katechezy apostolskiej, której wyrazem są Ewangelie synoptyczne. „Nic dziwnego, że aprioryczne założenia filozoficzne Szkoły spotkały się od pierwszych chwil z twórczą krytyką. Zarzuty skupiały się zwłaszcza wokół stwierdzenia, że zwolennicy morfokrytycyzmu przyjmują wbrew wymowie dokumentów historycznych – niczym nie uzasadnioną, nie kontrolowaną, anonimowa twórczość gmin chrześcijańskich, nie uznając niepodważalnego faktu, że katecheza była autorytatywnie kierowana przede wszystkim przez Apostołów, naocznych świadków życia i nauki Jezusa Chrystusa” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 250/. „Dyskusje doszły do szczytowego nasilenia w pierwszym okresie trwania Soboru. Wciągnęli się do nich nawet pewni dostojnicy Kościoła, podważając wyraźnie wskazania Divino afflante Spiritus i usiłując cofnąć Kościół na przezwyciężone pozycje sprzed kilkudziesięciu lat. […] Na tym tle doszło w r. 1961, na krótko przed Soborem, do ostrej polemiki między profesorami wydziału teologicznego przy Lateranum, a profesorami Instytutu Biblijnego w Rzymie. Echem polemiki stało się krótkie „Monitum” Kongregacji Świętego Oficjum z 20 VI 1961 r.” /Tamże, s.  251.

+ Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem YMCA na młodzież. Wspólna organizacja masońska Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br. [1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji wolnomularskich wielu krajów Europy – Europejskiej Umowy Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość, można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty, s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO YMCA  został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […] Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.

+ Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V wydawała dalsze księgi liturgiczne. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanům, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanům. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Kongregacja Wiary wydała zezwolenie specjalne dla cudownego obrazu w Vallepietra (Święte Oficjum). „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ Kongregacja Wychowania Katolickiego Grocholewski Zenon „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Kongregacja Wychowania Katolickiego o formacji, „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich Mutuae relationes Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami. „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Kongregacja zakonów i instytutów świeckich Wybrani przez Boga odpowiadają poprzez całkowite i wyłączne oddanie się Jemu. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Kongregacja Zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywo­dzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. „Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmier­ci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie czę­sto napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego zła­godzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kon­gregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przy­kładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechow­skiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nie­omylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwych­wstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawia­nia hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajduje­my się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wie­rzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.

+ Kongregacje baptystów grupowane na określonym terytorium (stan, państwo w różnych „konwencjach”. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Kongregacje benedyktyńskie roku 1972, 19 kongregacji należało do Federacji Benedyktyńskiej. „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Kongregacje chrześcijańskie na kontynencie afrykańskim Liczebność ich wzrosła w minionym wieku o 4300 procent „Żeby jednak zobaczyć, jak wielkie znaczenie mają chrześcijanie globalnego Południa dla tej religii na świecie, nie trzeba odwoływać się do prognoz demograficznych, wystarczy prześledzić afrykańskie statystyki z ubiegłych lat. Wspólnoty chrześcijańskie na Czarnym Lądzie rozrastają się w tempie, jakiego chrześcijaństwo nie notowało od czasów swojego powstania. Już w tej chwili w Afryce jest 390 milionów chrześcijan. To zaś oznacza, że na kontynencie tym liczebność chrześcijańskich kongregacji wzrosła w minionym wieku o 4300 procent! Z badań protestanckiego think-tanku Centre for the Study of Global Christianity wynika, że w tej chwili biali europejscy i amerykańscy chrześcijanie stanowią zaledwie 43 procent wszystkich wiernych tej religii. A będzie ich wciąż ubywać. I nie chodzi tylko o liczbę ochrzczonych (w tej kategorii bowiem chrześcijaństwo europejskie ma się jeszcze całkiem nieźle), lecz o liczbę rzeczywiście praktykujących. Tu zaś dane są zastraszające. W Wielkiej Brytanii regularnie praktykuje tylko 10 procent chrześcijan. W Niemczech odsetek ten wynosi 17,5 procent wśród katolików i zaledwie niecałe 4 procent wśród ewangelików. W 64-milionowej Francji na mszę co tydzień uczęszcza ok. 5 milionów katolików. Wszystkie te dane mają tendencję spadającą. I nic nie wskazuje na to, by miało się to zmienić, jak bowiem wskazuje Philip Jenkins: „Współczesne Kościoły żyją dzięki nagromadzonym zapasom, które topnieją w zastraszającym tempie” (P. Jenkins, Chrześcijaństwo przyszłości. Nadejście globalnej christianitas, tłum. S. Gródź SVD, Warszawa 2009, s. 166). To globalne przesunięcie się centrum chrystianizmu na Południe zbiega się także z innym interesującym zjawiskiem, jakim jest pojawienie się nowego nurtu wyznaniowego na religijnej mapie świata. Jest nim chrześcijaństwo pentekostalne, które choć liczebnie nie jest w stanie wyprzedzić Kościoła rzymskokatolickiego, to stanowi obecnie najdynamiczniej rozwijające się wyznanie na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem krajów azjatyckich i afrykańskich. W Kenii aż 73 procent mieszkańców stanowią chrześcijanie pentekostalni (choć trzeba pamiętać, że za charyzmatyków uznają się także niektórzy wierni Kościoła katolickiego) (Spirit and Power. A 10-Country Survey of Pentecostals, Project of Pew Research Forum, October 2006, p. 84). W Nigerii z kolei charyzmatyczni chrześcijanie stanowią ponad połowę protestantów, czyli jedną trzecią wszystkich chrześcijan. W Korei Południowej są oni najbardziej misyjną wspólnotą – co trzeci protestant jest zielonoświątkowcem (Tamże, s. 92)” /Tomasz P. Terlikowski, Chrześcijaństwo przyszłości, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Autor książek m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Summa przeciw lewakom, Męczennicy komunizmu, Prawo do życia. Zdradzona nadzieja i Rzeczpospolita papieska. Mieszka w Warszawie. Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], „Fronda” 53(2009)110-122, s. 115/.

+ Kongregacje mariańskie jezuitów Bawarii wieku XVI. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Kongregacje monastyczne klasztorów benedyktyńskich autonomicznych pojawiły się z czasem „Zakon świętego Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB), zakon mniszy założony w wieku VI we Włoszech przez Benedykta z Nursji (pierwszy klasztor ok. 529 na Monte Cassino), oparty na zredagowanej przez niego regule (benedyktyńska reguła). Zakon nie ma jednolitej prawnej struktury administracyjnej; powstałe początkowo autonomiczne klasztory połączono z czasem w różne kongregacje monastyczne, z których większość została zrzeszona w roku 1893 w federację benedyktyńską. Benedyktyni są zakonem kontemplacyjno-czynnym, a głównym ich celem jest nieustanne oddawanie chwały Bogu; zajmują się przede wszystkim sprawowaniem uroczystej liturgii (divinum officium); rozwijają różnorodną działalność intelektualną (studium, w średniowieczu kopiowanie rękopisów, nauczanie młodzieży) i pracę fizyczna (rolnictwo, rzemiosło) oraz prowadzą misje i pracę duszpasterską. / Dzieje: Benedykt z Nursji stanął wobec konieczności zorganizowania dla swych uczniów życia cenobickiego (cenobici) i oparcia go na odpowiedniej regule. Około roku 529 założył klasztor na Monte Cassino, gdzie opracował regułę życia zakonnego, przeznaczając ją dla pojedynczych klasztorów (nie zamierzał tworzyć organizacji międzyklasztornej). Założył także klasztory w Terracina i w Subiaco. Dzięki wysokim walorom reguły przyjęto ją w innych klasztorach. Po zniszczeniu około roku 577 przez Longobardów klasztoru na Monte Cassino mnisi schronili się w rzym. klasztorze na Lateranie; zaznajomili z regułą benedyktyńską przyszłego papieża Grzegorza Wielkiego, który zaprowadzał ją w zakładanych przez siebie klasztorach i szerzył w swoich pismach (Dialogi)” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol. 233/.

+ Kongregacje purytańskie Ameryki wieku XVII Kształtowanie historii rodzaju ludzkiego przez srogość Boga, pogląd taki dominuje z życiu kongregacji purytańskich „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Kongregacje religijne żydowskie w Rzymie, z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia, było ich kilkanaście. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Kongregacje rzymskie instancją ostatnią w sprawach cenzury kościelnej, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Kongregacje synagogalne wzorcem wspólnot chrześcijańskich pierwotnych, oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Wspólnoty chrześcijańskie nie zamierzały tworzyć nowej políteuma, jakiegoś trzeciego stanu społecznego w hellenistycznych miastach, obok greków i żydów. Nie chciały też być rywalem Synagogi, w jej polityczno-społecznym znaczeniu. Jednakże liderzy chrześcijańscy, zajmujący się katechezą, parenezą i rządzeniem, obejmowali swym działaniem pole o wiele większe niż archisynagog, który nie był uczonym w Prawie, lecz tylko ekspertem liturgicznym, troszczącym się o czystość rytu. Wspólnoty chrześcijańskie formowały się według wzoru, którym były kongregacje synagogalne oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Episkop wchodził w miejsce archisynagoga, diakon w miejsce hypêrétês (por. Łk 4, 20). Wspólnoty opisane w Didache miały prawdopodobnie podwójną hierarchię ministerialną: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 388/. Klemens Aleksandryjski dostrzegał hierarchię bosko-ludzką: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wzrost wspólnot, wielość kościołów „domowych” w jednym mieście, spowodował pojawienia się czegoś w rodzaju gerousiaí (rada starców) w kongregacjach synagogalnych: presbyteroi /Ibidem, s. 389/. Tak prawdopodobnie dokonywał się rozwój wspólnot chrześcijańskich od Flp 1, 1 do Did 15, 1 (por. 1 Klem 42, 4; 44, 5; 57,1). W pierwszej fazie rozwoju instytucjonalizacja była jeszcze „otwarta” na różne kierunki. Struktury eklezjalne kształtowały się pod wpływem zmieniających się uwarunkowań społecznych. Prawdopodobnie wspólnoty o przewadze judeochrześcijan miały coś w rodzaju sanhedrynu lub kolegium prezbiterów (Dz 11, 30; 14, 23; 15, 2). We wspólnotach paulińskich dość szybko nastąpiło rozróżnienie biskupów i diakonów. Integrowanie się obu terminologii (por. Dz 10, 17.28) dokonywało się z upływem czasu (Didache, Klemens Rzymski, aż do Ignacego z Antiochii /Ibidem, s. 390.

+ Kongregacje watykańskie sprawują władzę cenzury kościelnej w imieniu papieża. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Kongregacje watykańskie wydają dokumenty służące biskupom diecezjalnym „Zadaniem Kongregacji jest następnie wydawanie potrzebnych dokumentów służących biskupom diecezjalnym w dziele formacji seminaryjnej. W okresie kierowania dykasterią przez kard. Z. Grocholewskiego wydała ona szereg ważnych aktów prawnych, m.in. odnośnie do nieprawidłowości i innych przeszkód do przyjęcia i wykonywania święceń (1999), osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium duchownego i dopuszczenia do święceń (2005), formacji przyszłych kapłanów w dziedzinie duszpasterstwa emigrantów (2005), korzystania z kompetencji nauk psychologicznych w przyjmowaniu do seminarium duchownego i formacji kandydatów do kapłaństwa (2008), reformy studiów kościelnych filozofii (2011). Kongregacja pracuje nad kolejnymi dokumentami, dotyczącymi m.in. roli internetu w formacji seminaryjnej, oraz nad nową Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (uwzględni dokumenty wydane po roku 1985 i weźmie pod uwagę sytuację aktualną). Spośród wymienionych dokumentów, na kształt których znaczący wpływ miał kard. Grocholewski, sam purpurat wskazuje dwa: 1) Instrukcja w sprawie kryteriów rozeznania powołania osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium i dopuszczenia do święceń (Istruzione circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione al Seminario e agli Ordini sacri (4 novembre 2005); 2) Wskazania w sprawie korzystania z kompetencji psychologicznych w przyjęciu do seminarium i w formacji kandydatów do kapłaństwa (Orientamenti per l’utilizzo delle competenze psicologiche nell’ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio (28 giugno 2008). Obydwa spotkały się z bardzo dużym zainteresowaniem i zarazem powszechnym uznaniem (Stwierdzenie kard. Zenona Grocholewskiego w rozmowie z ks. Wojciechem Góralskim dnia 27 maja 2015 roku)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 28/.

+ Kongregacje zakonne beginek mniej lub więcej regularne pojawiały się wskutek braku wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia.  „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Kongregacje zakonne odpowiedzią na nową wizję świata, tworzoną przez oświecenie. Oświecenie odrzuca istnienie jakiegokolwiek autorytet istniejący ponad ludzkim rozumem, odrzuca Objawienie, religię, Kościół. Nowe Zgromadzenia zakonne w odpowiedzi na to podejmują dzieło ewangelizacji, prowadzą misje ludowe, rozwijają szkolnictwo, głoszą ewangelię na wszystkich kontynentach. Szczególnie wiele Zgromadzeń zakonnych powstało jako odpowiedź na barbarzyństwa rewolucji francuskiej (1789). Wiek XIX jest stuleciem powstawania licznych misjonarskich zgromadzeń zakonnych J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 605; Ż2 102. Charyzmaty życia zakonnego ciągle zadziwiają świat niewyczerpanymi możliwościami i permanentną nowością. Wartość ewangeliczna, będąca rdzeniem charyzmatu danego założyciela wywiera wpływ na sposób przeżywania innych wartości. Przykładem jest różne rozumienie i przeżywanie kontemplacji, czyli intymnej jedności duchowej z Bogiem. U benedyktynów jest to kontemplacja mnisza. Liturgia Kościoła otrzymuje w ich ujęciu charakter twórczego współdziałania w wymiarze kosmicznym. Również praca w duchu benedyktyńskim ma ten sam kreacyjny charakter. Ideą przewodnią jest tworzenie, współpraca z twórczym dziełem Bożym, oraz uwielbianie misterium chwały, widocznego w stworzonym świecie. Kontemplacja posiada tu charakter wspólnotowy, eklezjalny Ż2 103.

+ Kongregacje żydowskie w Rzymie wieku I, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu /Tamże, s. 106.

+ Kongregacje Żydów mesjanicznych powinny utrzymać żydowskość pełną „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.

+ Kongregacje Żydów w Rzymie tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty W042 105.

+ Kongregację propagowania wiary utworzona przez Kościół katolicki w roku 1622. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów posługuje się instytutami misyjnymi w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Kongregacji Doktryny Wiary Dekret z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Kongregacji Doktryny Wiary Dokument Persona humana dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Kongregacji Nauki Wiary Deklaracja Iura et bona, 5 maja 1980 r. „Eutanazja (1481)/. [...] Etymologicznie eutanazja oznaczała w starożytności łagodną śmierć, bez przykrych cierpień. Obecnie nie uwzględnia się już pierwotnego znaczenia tego słowa, lecz bierze się pod uwagę pewien zabieg medyczny, zmierzający do zmniejszenia bólów choroby lub agonii, niekiedy związany nawet z niebezpieczeństwem skrócenia życia. Słowo to jest ponadto stosowane w zawężonym sensie na oznaczenie zadania śmierci z miłosierdzia, to znaczy, by wyeliminować cierpienia związane z ostatnimi chwilami życia lub by dzieciom anormalnym, nieuleczalnie chorym, ewentualnie chorym umysłowo skrócić nieszczęśliwe życie, które mogłoby przedłużać się przez wiele lat, stając się poważnym ciężarem dla rodziny lub społeczeństwa (1482). [...] Eutanazja oznacza czynność lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego cierpienia. Tak więc eutanazja wiąże się z intencją działającego oraz stosowanymi środkami. W związku z tym trzeba ponownie zdecydowanie oświadczyć, że nikt ani nic nie może w żaden sposób zezwolić na zadanie śmierci niewinnej istocie ludzkiej, bez względu na to, czy chodzi o płód lub embrion, o dziecko, osobę dorosłą czy starca, o osobę nieuleczalnie chorą czy znajdującą się w agonii. Ponadto nikomu nie wolno prosić o taką śmiercionośną czynność, ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności; co więcej, nikt nie może zgodzić się na to, bezpośrednio lub pośrednio. Nie może również takiej czynności prawomocnie nakazać lub zezwolić na nią żadna władza. Chodzi w tym przypadku o naruszenie prawa Bożego, o znieważenie godności osoby ludzkiej, przestępstwo przeciw życiu, zbrodnię przeciw ludzkości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Kongregacji Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae, „24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.

+ Kongregacji Nauki Wiary Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. „5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.

+ Kongregacji Nauki Wiary Deklaracja O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Nauka Kościoła a prawo naturalne / 1449 / 4. Niesłusznie więc wielu twierdzi dzisiaj, że ani w naturze ludzkiej, ani w prawie objawionym nie można znaleźć innej absolutnej i niezmiennej normy postępowania oprócz tej, którą wyraża ogólne prawo miłości i szacunku dla godności ludzkiej. Na potwierdzenie tego stwierdzają że to, co zwykło nazywać się normami prawa naturalnego lub przykazaniami Pisma Świętego, należy raczej uważać za wyraz pewnej, konkretnej formacji kulturowej, w określonym momencie historycznym. W rzeczywistości jednak Objawienie Boże, a także - we właściwym sobie porządku rzeczy - mądrość rozumu naturalnego docierają do autentycznych potrzeb rodzaju ludzkiego, dzięki temu w sposób konieczny ukazują niezmienne prawa wszczepione w konstytutywne elementy natury ludzkiej, które to prawa okazują się identyczne u wszystkich istot obdarzonych rozumem. Trzeba do tego dodać, że Chrystus ustanowił Kościół filarem i podporą prawdy. Kościół z pomocą Ducha Świętego nieustannie strzeże i bez błędu przekazuje prawdy dotyczące porządku moralnego oraz autentycznie wyjaśnia nie tylko objawione prawo pozytywne, lecz także zasady porządku moralnego wynikające z samej natury ludzkiej, które dotyczą pełnego rozwoju człowieka i jego uświęcenia. Kościół rzeczywiście w ciągu swojej historii niezmiennie uważał, że pewne nakazy prawa naturalnego mają wartość absolutną i niezmienną, i widział w ich naruszeniu sprzeciwienie się nauce i duchowi Ewangelii [...] / 1450 / 7. Wielu domaga się dzisiaj prawa do współżycia seksualnego przed zawarciem małżeństwa, przynajmniej wtedy, gdy poważny zamiar zawarcia małżeństwa i już poniekąd małżeńskie związanie się uczuciem domagają się tego dopełnienia, które uważają za naturalne; ma to zwłaszcza miejsce, gdy zawarciu małżeństwa przeszkadzają okoliczności zewnętrzne, lub gdy uważa się, że to wewnętrzne zespolenie jest konieczne do utrwalenia samej miłości. Taki pogląd sprzeciwia się nauce chrześcijańskiej, która głosi, że wszelka aktywność seksualna powinna mieścić się w ramach małżeństwa. Bez względu na to, jak poważny byłby zamiar tych, którzy wiążą się przez te przedwczesne stosunki, to jednak stosunki te bynajmniej nie są w stanie zabezpieczyć szczerości i wierności wzajemnego związku przed niestałością pożądania i samowoli [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578.

+ Kongregacji Nauki Wiary Dominus Jezus ogłosiła 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis Opinia teologów w dialogu ze Stolicą Świętą, „24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Pa­weł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.

+ Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1535/ 6. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia sztuczne zapłodnienie homologiczne? Nie można dopuścić sztucznego zapłodnienia homologicznego wewnątrz małżeństwa za wyjątkiem przypadku, w którym środek techniczny nie zastępuje aktu małżeńskiego, lecz służy jako ułatwienie i pomoc do osiągnięcia jego naturalnego celu [...] / 1536 / 7. Jakie kryterium moralne powinno kierować interwencją lekarza w przekazywaniu życia? [...] Medycyna, która chciałaby być podporządkowana integralnemu dobru osoby, powinna uszanować wartości właściwe płciowości ludzkiej. Lekarz pozostaje w służbie osób i przekazywania życia ludzkiego. Nie ma uprawnienia do dysponowania nimi ani do decydowania o nich. Interwencja lekarska szanuje godność osób, gdy ułatwia ten akt lub pozwala uzyskać jego cel, jeśli został dokonany w sposób normalny [...] / 1537 / 8. Cierpienie z powodu bezpłodności małżeńskiej. Cierpienie małżonków, którzy nie mogą mieć dzieci lub obawiają się urodzić dziecko upośledzone, jest cierpieniem, które wszyscy powinni rozumieć i odpowiednio oceniać [...] Prawdziwe i właściwe prawo do dziecka sprzeciwiałoby się jego godności i naturze. Dziecko nie jest jakąś rzeczą, która należałaby się małżonkom i nie może być uważane za przedmiot posiadania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/. „Jest raczej darem, i to „największym”, najbardziej darmowym małżeństwa, żywym świadectwem wzajemnego oddania się jego rodziców. Z tego tytułu dziecko ma prawo - jak to zostało wspomniane - by być owocem właściwego aktu miłości małżeńskiej swoich rodziców i by również mieć prawo do szacunku jako osoba od chwili swojego poczęcia [...]” /Tamże, s. 632/.

+ Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego „i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.

+ Kongregacji Nauki Wiary Instrukcja Donum Veritatis depozyt Objawienia „24 maja 1990 r. / 1569 / 16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozytu Boskiego Objawienia zakłada ze swojej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny” również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny tych wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia. / 1570 / 21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych darów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem narodów”. Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza dwustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 647/. „1571 / 22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urzeczywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestnictwem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny [...] / 1572 / Gdy podaje on [Urząd Nauczycielski Kościoła] „w sposób definitywny” prawdy odnoszące się do wiary i moralności, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je przyjąć w sposób zdecydowany. Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny”, Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, by zwrócić uwagę na związek tej nauki z prawdami wiary, lub w końcu, by zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wymaga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Nie może być ono jedynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice posłuszeństwa wiary i pod jej wpływem” /Tamże, s. 648/.

+ Kongregacji Nauki Wiary List Kongregacji Nauki Wiary do Biskupów Kościoła Katolickiego z 1989 roku negatywnie ocenia praktyki okultystyczne. Porusza on problem asymilacji technik medytacji wschodnich do modlitwy chrześcijańskiej. Czytamy w nim m.in., że „modlitwa chrześcijańska wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzm, prowadzić do zamknięcia się w sobie, niezdolność do otwarcia się na transcendentnego Boga”. A tak się przecież dzieje w przypadku Medytacji Transcendentalnej lub jogi. Dokument stwierdza, że oświecenie lub wyższe poznanie (gnoza) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. List przypomina także, iż błędne formy modlitwy, które pojawiły się w ciągu historii Kościoła, dzisiaj na nowo cieszą się zainteresowaniem jako psychologiczna lub duchowa pomoc oraz środek na szybkie znalezienie Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego bardzo rygorystycznie podchodzi do problematyki związanej z praktykami okultystycznymi. Pomimo, iż wymienia tylko niektórych z nich, daje jednak do zrozumienia przez analogię, że wszelkie okultystyczne praktyki są w jawnej sprzeczności z cnotą religijności i jako takie zrywają komunię z Bogiem i Jego Kościołem. Kodeks Prawa Kanonicznego zdaje się również występować przeciw praktykom, które pogwałcają autentyczna wiarę Kościoła. Stwierdza on, iż odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa (KPK, kan. 1364; por. także kan. 751; 1366; 1367; 1369). 

+ Kongregacjia Nauki Wiary ocenia negatywnie zastąpienie terminu dusza w teologii zachodniej terminami wyłącznie psychologizującymi, jak „jaźń”, „ego”, Listem z 17 maja 1979 r. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Kongregacjianauki Wiary Wyjaśnienie z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny”. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.

+ Kongregacjonalistyczne wspólnoty nie są chrześcijanami, Wolny Kościół Reformowany „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Kongregacjonaliści dopuszczają członków innych wyznań do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty. Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.

+ Kongregacjonaliści wieku XX angielscy, Dodd Charles Harold, „ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Kongregacjonalizm dziedzictwem purytanizmu angielskiego. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Kongregacjonalizm Kościół widzialny miałby być luźnym zgromadzeniem Kościołów lokalnych. Rozwiązanie schizmy zachodniej próbowano w sumie na 8 konkretnych sposobów: „1. Papocezaryzm – uczynienie z jednego papieża najwyższej władzy doczesnej, aż do usunięcia instytucji cesarza niemieckiego; byłaby to nowa władza święta w Europie. 2. Cezaropapizm – oddanie całej władzy nad Kościołem cesarzowi i podporządkowanie papiestwa cesarstwu nie tylko in foro externo, ale także in foro interno. 3. Kongregacyjna koncepcja Kościoła – Kościół widzialny miałby być luźnym zgromadzeniem Kościołów lokalnych, jak w prawosławiu, bez organicznego, widzialnego wiązania w całość. 4. Dwuwspólnotowa koncepcja Kościoła – na dole wspólnota wiernych, duchownych i biskupów (communio), na szczycie wspólnota kardynałów (collegium cardinalium); obie wspólnoty miałyby żyć i działać w stałym dialogu. 5. Władza delegowana najwyższa – papież ma władzę albo od Kościoła (Mateusz z Krakowa), albo od soboru czy kardynałów, a przynajmniej może być złożony z urzędu, jeśli jest heretyk, chory umysłowo, niekompetentny lub grzeszny (Jakub z Paradyża). 6. Koncyliaryzm: Kościołem rządzi sobór, jak zresztą także papieżem, kardynałami i ludem; sobór ten winien być permanentny (Konrad z Gelnhausen, Henryk z Langstein, Piotr d’Ailly, Jan Gerson). 7. Potestas pure spiritualis – papież posiada władzę czysto duchową, nie może posiadać majątku ziemskiego, nakładać podatków, nadawać beneficjów, kierować zakonami (gallikanizm, Uniwersytet Paryski 1309, 1398). 8. Kardynalizm – najwyższą władzą w Kościele miałby być nie sobór, lecz kolegium kardynalskie; po ucieczce antypapieża Benedykta XIII z Francji, kardynałowie francuscy uznali się za najwyższą władzę Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 132-133.

+ Kongregacjonalizm okchamistyczny odrzucony przez Lutra. Luter nie był Luter nie był przeciwnikiem katolicyzmu średniowiecznego, gwarantował zachowanie zawartości dogmatycznej wiary poprzez działalność instytucjonalną. Nie miał też zamiaru wykreślać osoby papieża z Kościoła a tylko zmodyfikować jego sytuację socjologiczną we wspólnocie Kościoła. Obawiał się jedynie, że papież w społeczeństwie przysłoni władzę Jezusa Chrystusa. Chciał też uwolnić się od idolatrii rozumu, poprzez zwrócenie się tylko i wyłącznie ku wierze. Wyzwolenie od niebezpieczeństw miało być zapewnione przez zasadę Scriptura sola W054 34. Luter nie chciał społeczeństwa egalitarnego. Socjologia nie może być mechaniczną transpozycją eklezjologii. Jedność w chrzcie świętym nie oznacza idealnej równości w życiu społecznym. Rzeczywistość ziemska jest zdecydowanie autonomiczna wobec Kościoła jako wspólnoty zbawczej. Już Y. Congar zauważył, że Luter nie był kongregacionalistą w sensie okchamistycznym W054 35. Luter chciał, aby społeczeństwo kierowało się prawem naturalnym zawartym w porządku stworzenia. Państwo ma być autonomiczne względem duchowej władzy ministrów Ewangelii Jezusa Chrystusa. Zadaniem państwa jest troska o pokój i umożliwienie głoszenia Słowa Bożego. Dopiero Oświecenie odrzucając sferę wiary dokonało redukcji życia społecznego jedynie do sfery życia państwowego, która staje się w ten sposób jedyna i funkcjonuje na sposób religii naturalnej W054 37.

+ Kongregacjoniści Protestanci reformowani dzielą się na dwie gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Protestantyzm reguluje wyznanie wiary poprzez „Wyznania”, które spełniają rolę analogiczną do Magisterium Kościoła. Czyny nie są środkami prowadzącymi do zbawienia, lecz wyrażają wiarę, są znakiem wiary danego człowieka, a także uwielbieniem Boga. Klasyfikacja wspólnot protestanckich może być czyniona z różnych punktów widzenia. Kryterium może stanowić doktryna, system rządzenia eklezjalnego czy relacja między kościołem a społeczeństwem. Barrett wyróżnia: 1. kościoły protestanckie klasyczne, 2. kościoły tubylcze w krajach misyjnych, 3. anglikanie, 4. społeczności protestanckie marginalne: świadkowie Jehowy, mormoni, adwentyści, unitarianie i inni. F. Damen wyróżnia: 1. kościoły Pierwszej Reformy, „historyczne” (luteranie, anglikanie, prezbiterianie), 2. kościoły Drugiej Reformy, „Wolne”, typu misjonarskiego, zrodzone w Europie w wiekach XVII-XVIII jako reakcja przeciwko pierwszym (metodyści, baptyści, kwakrzy, menonici), 3. Trzecia Reforma, powstała w USA w wieku XIX i na początku wieku XX, jako „ożywienie” kościołów skostniałych, 4. kościoły chrześcijańskie marginalne, parachrześcijańskie. Historycznie dzieli kościoły protestanckie Gouvêa Mendoga, odnosząc swój podział do terenu Brazylii. Dostrzega on trzy wielkie ruchy powstałe w Europie w wieku XVI: 1. Reforma Anglikańska, z której wyrastają kościoły episkopalne i metodyści /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 118/, wszystkie one tworzą „Wspólnotę Anglikańską”, 2. Luteranie, dzielący się na kościół luterański w Niemczech oraz luteran amerykańskich (Synod w Missouri), o innej zawartości doktrynalnej, 3. Reformowanych, dzielących się również na dwie gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Do nich trzeba dodać jeszcze baptystów i zielonoświątkowców, których trudno zakwalifikować. Baptyści tworzą ruch powstały równolegle do Reformy, albo i wcześniej. Zielonoświątkowcy są odwzorowaniem metodystów. Jak oni, w usprawiedliwieniu przez wiarę widzą „pierwsze błogosławieństwo”, ale szukają „drugiego błogosławieństwa”, od którego zależy ich ciągłe trwanie w procesie zbawienia. Różnią się w ten sposób od kalwinizmu, dla którego zbawienie jest owocem predestynacji i nie jest uzależnione od żadnych uwarunkowań /Tamże, s. 119.

+ Kongregacyjność Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. „Zasada wspólnoty Kościołów. Teologowie prawosławni coraz czę­ściej bazują na wspólnotowej lub kongregacyjnej koncepcji Kościoła, zgodnie z którą Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. Kościół powszechny jest luźną wspólnotą Ko­ściołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. W zasadzie więc wystarczy, jeśli papież ma prymat w Kościele katolickim. Żeby Kościół prawosławny przyjął prymat biskupa rzymskiego, trzeba by rozwiązać „wszystkie kwestie dogmatycz­ne” (Bartłomiej I, patriarcha ekumeniczny Konstantynopola), które dzie­lą oba Kościoły. Św. Piotr Mohyła, prawosławny metropolita kijowski (1632-1647), otruty zresztą przez Kozaków, uczył, że różnią nas tylko teologumena, nie dogmaty (por. R. Wasyliw). Szkoda, że prawosławni rosyjscy nie idą jego śladem. Dziś prawosławni żądają, by Kościół kato­licki uznał wszystkie dogmaty po soborze VII powszechnym (wszystkie na Wschodzie) jako tylko opinie teologiczne Zachodu. Jednakże gdyby nawet nasze Kościoły zjednoczyły się w swych strukturach widzialnych, to według owych teologów i biskupów i tak Biskup rzymski miałby prymat tylko honorowy i koordynacyjny we „wspólnocie Kościołów”, nie miałby prymatu wiary i jurysdykcji, nawet „administracyjnego” (Bartłomiej I). W rzeczywistości według tej koncepcji jest tyle Kościołów chrześcijań­skich, ilu jest biskupów i ich wspólnot. Papieżem jest każdy biskup w swo­im Kościele. Jednak gdyby biskup katolicki przeszedł na prawosławie, żą­dano by od niego rekonsekracji, a nawet ponownego chrztu w Cerkwi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 219/. W rezultacie Kościoły prawosławne nie tworzą już dziś Kościoła po­wszechnego, do czego tak dążył Władimir S. Sołowjow (zm. 1900), lecz wszystkie poprzestały na postaci narodowej” /Tamże, s. 220/.

+ Kongregacyjność Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. „Zasada wspólnoty Kościołów. Teologowie prawosławni coraz czę­ściej bazują na wspólnotowej lub kongregacyjnej koncepcji Kościoła, zgodnie z którą Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. Kościół powszechny jest luźną wspólnotą Ko­ściołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. W zasadzie więc wystarczy, jeśli papież ma prymat w Kościele katolickim. Żeby Kościół prawosławny przyjął prymat biskupa rzymskiego, trzeba by rozwiązać „wszystkie kwestie dogmatycz­ne” (Bartłomiej I, patriarcha ekumeniczny Konstantynopola), które dzie­lą oba Kościoły. Św. Piotr Mohyła, prawosławny metropolita kijowski (1632-1647), otruty zresztą przez Kozaków, uczył, że różnią nas tylko teologumena, nie dogmaty (por. R. Wasyliw). Szkoda, że prawosławni rosyjscy nie idą jego śladem. Dziś prawosławni żądają, by Kościół kato­licki uznał wszystkie dogmaty po soborze VII powszechnym (wszystkie na Wschodzie) jako tylko opinie teologiczne Zachodu. Jednakże gdyby nawet nasze Kościoły zjednoczyły się w swych strukturach widzialnych, to według owych teologów i biskupów i tak Biskup rzymski miałby prymat tylko honorowy i koordynacyjny we „wspólnocie Kościołów”, nie miałby prymatu wiary i jurysdykcji, nawet „administracyjnego” (Bartłomiej I). W rzeczywistości według tej koncepcji jest tyle Kościołów chrześcijań­skich, ilu jest biskupów i ich wspólnot. Papieżem jest każdy biskup w swo­im Kościele. Jednak gdyby biskup katolicki przeszedł na prawosławie, żą­dano by od niego rekonsekracji, a nawet ponownego chrztu w Cerkwi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 219/. W rezultacie Kościoły prawosławne nie tworzą już dziś Kościoła po­wszechnego, do czego tak dążył Władimir S. Sołowjow (zm. 1900), lecz wszystkie poprzestały na postaci narodowej” /Tamże, s. 220/.

+ Kongregacyjny model Kościoła wschodni „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.

+ Kongres amerykański nie chciał przystępować do wojny „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Kongres anarchistów hiszpańskich na początku XX wieku. Początek wieku anarchiści rozpoczynają zwołując Kongres FTRE (FRE - Fed­era­ción Regional Española - Hiszpańska Federacja Regionalna AIT, od roku 1891 nazwa została zmieniona na Feder­ación de Trabajadores Regional Española. Obie nazwy stosowano wymiennie zamiast AIT - Asociación Internacional de Trabajadores - nazwa Międzynarodowego Związku Robot­ników, używana oficjalnie przez anarchistów dla określenia całego ruchu w Hiszpanii. Była to I Międzynarodówka, założona w roku 1869 ). Kongres uszanował też starą nazwę dla podkreślenia związku anar­chistów z międzynarodówką bakuninowską. Odbył się ten Kongres w dniach 13-15 października 1900 w Madrycie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939. Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991). Rok później odbył się, również w Mad­rycie, kolejny II Kongres. Liczba członków organizacji wynosiła wtedy 73 tys. osób.

+ Kongres anarchistów hiszpańskich. Grupa "Solidaridad Obrera" w Barcelonie przy­stępuje do odbudowy zerwanych kontaktów. W dwa miesiące po egzekucji Francisco Ferrer - 18 grudnia 1909 - odbyło się nadzwyczajne posiedzenie "Solid­aridad". Anarchizm hiszpański jeszcze raz potwierdził swoją żywotność. W roku 1910 zwołano następny Kongres (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 268). Wtedy to CNT (Confederación Nacional de Trabajo) stała się już faktem dokonanym, chociaż formalnie została powołana do życia dopiero na kolejnym kongresie w Barc­elonie w dniach 8-11 września 1911 roku. Nazwano go I Kongresem CNT i stąd też przy­jęto nową numerację, aż do maja 1936 roku, gdy odbył się ostatni przed wojną domową Kongres w Saragossie (Tamże, s. 269).

+ Kongres anarchosyndykalistów hiszpańskich w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), fascynował się Rewolucją Październikową. „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.

+ Kongres Anarchosyndykalistów Międzynarodowy z roku 1907, debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Kongres Artystów Amerykańskich opuścili trockiści, i założyli Federację Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy w 1940 roku. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. „Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni”. […] Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich, i że w jej skład wchodziły liczne komitety, z których najważniejszym był Komitet Kultury, odpowiedzialny za wysyłanie do gazet, muzeów i krytyków, kiedy tylko wymagała tego konieczność i kiedy tylko nadążała się sposobność, listów protestacyjnych, głównie po to, żeby artyści grupy nie znikli z oczu publiczności i potencjalnych kupców. […] to była okazja, o jakiej marzyła federacja, okazja dająca wreszcie powód do wydania manifestu i określenia tożsamości grupy, która do tej pory, pozostając przy sformułowaniach godnych XIX-wiecznej awangardy paryskiej, nie wyszła poza kilka dość naiwnych i banalnych deklaracji wiary, takich jak „Wierzymy w wolność ekspresji, wierzymy w jakość dzieła, wierzymy w aktywność kulturalną”. […] W 1943 roku surrealiści już od dwóch lat przebywali w Nowym Jorku i publiczność zdołała przyzwyczaić się do ich ekstrawagancji, z którymi, o ile wystawy Salwadora Dali w oknach wielkich nowojorskich magazynów są jakimkolwiek miernikiem, oswojony był teraz nawet człowiek z ulicy. Max Ernest stał się pieszczochem muzeów i statecznych matron. Matta był młodym ekscentrykiem, traktowanym z powagą przez innych artystów. Masson robił swoje automatyczne rysunki. Podświadomość wypełniała wszystkie umysły” /Ibidem, s. 112/. „Jewell nie potrafił zrozumieć, dlaczego […] obrazy, inspirowane przez Paryż i surrealizm, miały być odpowiedzią na nawoływania Federacji o „globalizację” malarstwa […]. Nie rozumiał także, dlaczego te właśnie prace miały pomóc sztuce amerykańskiej skupić na sobie uwagę świata” /Ibidem, s. 113.

+ Kongres Artystów Amerykańskich Pierwszy zgromadził się w 1936. „artyści lewicy ogłosili apel wzorowany na apelu pisarzy – zwołujący w odpowiedzi na działania Frontu Ludowego, na 14 lutego 1936 ich własne zgromadzenie. Pierwszy Kongres Artystów Amerykańskich (AAC – First American Artists’ Kongres) spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 42/. „Fakt, że pomimo informacji o procesach moskiewskich partia komunistyczna nadal bezkrytycznie popierała stalinowską Rosję i pakt Ribbentrop-Mołotow, budził sprzeciw coraz większej liczby intelektualistów, odmawiających dalszego poparcia dla stanowiska partii i dostrzegających coraz wyraźniej oczywistą potrzebę niezależności artysty i pisarza od wszelkich ugrupowań politycznych. W czerwcu 1935 roku Liga Pisarzy Amerykańskich wydelegowała przewodniczącego Waldo Franka i Mike’a Golda na zbierający się w Paryżu Pierwszy Międzynarodowy Kongres Pisarzy w obronie Kultury, zwołany po podpisaniu przez Pierze Lavala’a układu o wzajemnej pomocy z Moskwą” /Tamże, s. 44/. „Po kongresie paryskim, który stał się demonstracją siły Frontu Ludowego i którego efektem było powołanie Międzynarodowego Stowarzyszenia Pisarzy w Obronie Kultury, opozycja w Ameryce straciła na pewności. W kłopotliwej sytuacji znaleźli się wydawcy Partisan review, kwestionujący wartość i jakość literatury proletariackiej, a wreszcie i rację samego Frontu Ludowego” /Tamże, s. 45/. „Innym ważnym wydarzeniem było założenie w 1937 roku czasopisma Marxist Quarterly, wydawanego przez grupę trockistów z Uniwersytetu Columbia (Jemes Burnham, Lewis Corey, Louis Hacker, Sidney Hook, Georgie Novach, Meyer Schapiro” /Tamże, s. 47/. spory „nie osłabiły one w znaczący sposób pozycji Frontu Ludowego. Przeciwnie, 1937 był rokiem triumfu Kongresu Artystów Amerykańskich, któremu ze starego kontynentu swoje błogosławieństwo słał Picasso. Niemniej część artystów lewicy zaczęła się odnosić z dystansem do haseł Frontu i Meyer Schapiro miał w tym swój teoretyczny udział” /Tamże, s. 49.

+ Kongres Artystów Amerykańskich po inwazji ZSRR na Finlandię wolał zachować milczenie. „Zdaniem zaskoczonych postępowców, pakt sowiecko-nazistowski był dla amerykańskich pisarzy kryzysem duchowym, intelektualnym i moralnym. Intelektualiści, którzy uwierzyli w politykę Frontu Ludowego, zagubieni po jej klęsce, usiłowali wypełnić pustkę powołując nowe lewicowe, tyle że już antystalinowskie organizacje. […] Po inwazji na Finlandię zarząd Kongresu Artystów Amerykańskich, pozostający niewątpliwie w rękach partii komunistycznej, wolał zachować milczenie. […] Potępienie Związku Radzieckiego przez zdominowany przez komunistów Kongres wydawało się w tamtym momencie nie do pomyślenia. Skupiona wokół Meyera Schapiry grupa dysydentów, określana jako trockistowska, od wielu miesięcy atakowała stalinowską politykę Kongresu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 64/. Kongres Artystów Amerykańskich poparł rosyjską inwazję na Finlandię. „Chcąc zachować pewien stopień niezależności, grupa Schapiry zdecydowałą się stworzyć Federację Nowoczesnych malarzy i Rzeźbiarzy (Federation of Modern Painters and Sculptors). […] 1 listopada 1940 roku grupa zorganizowała pierwsze zebranie w pracowni Morrisa Davidsona” /Tamże, s. 66/. „W marcu 1940 roku, jakby w odpowiedzi na powstanie dysydenckiej Federacji, pojawiło się nowe czasopismo New York Artist. Wydawali je Unitet American Artists, ugrupowanie zdominowane przez komunistów i popierające nową linię partii w polityce zagranicznej, a więc przeciwne udziałowi Stanów Zjednoczonych w konflikcie europejskim oraz sankcjonujące zaangażowanie artystów w życie polityczne” /Tamże, s. 71/. „Po czerwcu 1941 roku, a więc po inwazji faszystowskich Niemiec na Rosję, nastąpił kolejny zwrot. Amerykańska partia komunistyczna opowiadała się teraz, w imię obrony demokracji, za wysłaniem wojsk amerykańskich do Europy. To zaś prowadziło, jak za czasów Frontu Ludowego, do zacierania różnic politycznych i społecznych, powodując chwilową euforię, która przysłaniała podstawowe sprzeczności w stanowiskach rozmaitych ugrupowań” /Tamże, s. 71.

+ Kongres Artystów Amerykańskich stalinowski. „Kicz, czerpiący dla siebie ze zdegenerowanych i akademizowanych simulacrae kultury prawdziwej, sprzyja brakowi wrażliwości oraz go kultywuje. To stępienie wrażliwości jest źródłem jego powodzenia. Kicz działa w sposób mechaniczny, operuje gotowymi formułami. Kicz to namiastka przeżycia i fałszowane odczucie. Kicz streszcza w sobie wszystek fałsz naszych czasów. Kicz nie domaga się od nabywcy niczego z wyjątkiem jego pieniędzy – nawet czasu” /C. Greenberg, Avant-Garde and Kirsch, „Partisan Review”, jesień 1939, 34-49, s. 40/. „Był to o tyle ważny artykuł, że stanowił znaczący przejaw rozpoczętego około 1936 roku procesu, który nazwałbym „demarksizacją amerykańskiej inteligencji”. […] Nowy Partisan przeżywał swój okres trockistowski objawiający się podkreślaniem raczej roli intelektualistów niż klasy robotniczej. Troska o to, aby stworzyć „międzynarodówkę intelektualistów”, tak zaprzątała umysły, że niekiedy prowadziło to do całkowitego ignorowania marksizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 60/. „Greenberg w gruncie rzeczy kładł teoretyczne podwaliny pod modernistyczny „elitaryzm” proponowany już w 1936 roku. […] Morris i Partisan Review zachęcali abstrakcjonistów do przyjęcia linii wyznaczonej przez Trockiego, czyniąc tym samym rozróżnienie między ich twórczością a „wstecznymi” pracami artystów orientacji stalinowskiej, skupionych w Kongresie Artystów Amerykańskich” /Tamże, s. 61/. „Czyniąc z kiczu obiekt ataku, wiążąc go z totalitaryzmem, symbolem zła, Greenberg dawał do ręki artystom niepewnym własnych wyborów środki przyszłego działania. Walcząc sztuką przeciwko kulturze masowej, używając broni elity, mogli cieszyć się złudzeniem walki ze znienawidzonymi reżimami” /Tamże, s. 62.

+ Kongres CNT w czerwcu 1931 roku w Madrycie zwołono dla rozwiązania nabrzmiałych problemów tego związku zawodowego anarchistów. Od listopada 1932 zaczął wychodzić w Madrycie dziennik pod nazwą „C.N.T.” o profilu i koncepcji podobnym do „Solidaridad Obrera”, choć nie zdobył sobie nigdy tak wielu czytelników. Tygodnik „Tierra y Libertad” redagowany przez Abada de Santillan skłaniał się raczej ku FAI. Dla rozwiązania nabrzmiałych problemów zwołano na czerwiec 1931 r. do Madrytu nadzwyczajny Kongres CNT. Pierwszy od 1919 roku ogólnokrajowy zjazd CNT zebrał się w dniu 11 czerwca 1931 w sali Konserwatorium w Madrycie i trwał do 16 tegoż miesiąca (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 406). Najwięcej reprezentantów było z Barcelony, Walencji, Sewili, Saragossy i Gijón w Asturii. Federacja regionalna w Katalonii wzrosła w ciągu maja 1931 o 105 tys. członków. Spór zaczął się jakby od nowa w następstwie wystąpienia francuza Pierr’a Besnarda na łamach „Solidaridad Obrera”, wkrótce po zakończeniu Kongresu. Był to spór między anarchizmem „konstruktywnym” (Besnard) a „destruktywnym” (Abad de Santillan).

+ Kongres CNT w Madrycie w końcu 1919 roku był antybolszewicki. Działalność anarchistów w latach 1917-1923. Począwszy od marca 1917 opinia publiczna zainteresowana była żywo wydar­zenia­mi jakie dokonywały się w Rosji. Prasa lewicowa z entuzjazmem komentowała zwycięstwo rewolucji lutowej. Nowa, silniejsza fala zainteresowania pojawiła się w roku 1918, po rewolucji bolszewickiej. Początkowo najbardziej entuzjastycznie do rewolucji odnosiły się gazety anarchistyczne, eksponując udział anarchistów rosy­jskich. Jednak - generalnie rzecz biorąc - wykazywały znaczny stopień dezorient­acji. Początkowy entuzjazm zanikł już po kongresie syndykatów katalońskich w Sans (28 VI - 1 VII 1918). Pojawiły się wtedy ostre akcenty anty bolszewickie. Wyra­źnie zostały one wyartykułowane na kongresie CNT w Madrycie, który odbył się w końcu 1919 roku (10-18 XII). Kongres ten zajął dwuznacz­ne stanowisko wobec III Międzynarodówki, wyraźnie natomiast potępił program rewolucji bolszewickie­j (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.  283).

+ Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Kongres Eucharystyczny Międzynarodowy we Wrocławiu rok 1997, Jan Paweł II powiedział: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza”. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Kongres Eucharystyczny Światowy roku 1960 w Monachium, wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi. „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Kongres Ewangelizacyjny w Hiszpanii roku 1986, wydarzenie znaczące w po Soborze Watykańskim II. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Kongres Judaistyczny Warszawa 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Kongres Juventud de Acción Popular rozpoczęty 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.

+ Kongres Katechetyczny Krajowy Stanów Zjednoczonych w Bostonie w roku 1946 Orędzie radiowe Pius XII do: Utrata poczucia grzechu jest grzechem tego wieku „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Kongres Komunistycznej Partii Chin w grudniu 1989 roku oskarżył Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. „Reżimy komunistyczne uważały chrześcijaństwo za czysty przeżytek zanikającego porządku, ale gdy się nie powiodło całkowite jego zniszczenie, próbowały zachować go w zmumifikowanej formie do momentu wymarcia babuszek, a także jako folklorystyczny okaz dla cudzoziemców. Jednakże to nie chrześcijaństwo, ale komunizm okazał się mumią. Chrześcijaństwo wykazało zadziwiającą żywotność, przedstawiając jedyną, alternatywną wobec oficjalnej ideologii, wizję świata oraz zapewniając jedyne struktury i przestrzeń, w których mogły toczyć się wolne dyskusje. Kiedy ludzie poczuli, że „życie kłamstwem” – jak napisał Vaclav Havel – jest coraz bardziej męczące, ponawiane od bez mała 2000 lat twierdzenie chrześcijaństwa, że to Chrystus jest Prawdą, stawało się tym bardziej nie do odparcia” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 16/. „Niektórzy komuniści zauważyli potrzebę reform. Komitet Centralny Radzieckiej Partii Komunistycznej uznał fakt kryzysu społecznego i ekonomicznego i w 1986 r. powołał Michała Gorbaczowa do przeprowadzenia koniecznych zmian tak, aby sytuacje nie wymknęła się spod kontroli. […] Gorbaczow nie uznawał ani ekonomicznych konieczności ani narodowych niechęci wobec uprzedzeń co do sowieckiego panowania. […] chciał zdyskredytować Stalina, oszczędzając jednocześnie Lenina, lecz utrzymanie zdecydowanej różnicy między nimi było niemożliwe” /Tamże, s. 17/. „Na kongresie Komunistycznej Partii Chin, w grudniu 1989 roku, politycy partyjni oskarżyli Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. W ślad za tym poszły sankcje dyscyplinarne nałożone na katolików chińskich wiernych Rzymowi, poprzedzające stłumienie protestów studenckich na Placu Tienanmen. […] początkiem upadku komunizmu była podróż Papieża do Polski w 1979 roku” /Tamże, s. 18/. „II wojna światowa zakończyła się w Europie Środkowo-Wschodniej dopiero w 1989 r. […] panowanie komunizmu trwało cztery dekady (w przypadku ZSRR siedem) w przeciwieństwie do pięciu lat nazizmu w Zachodniej Europie (z wyjątkiem Niemiec)” /Tamże, s. 20/. „komuniści szykanowali kolejne pokolenia ludzi najbardziej utalentowanych, a promowali tych, którzy podporządkowali się linii partyjnej. W niektórych krajach usuwano chrześcijan z uniwersytetów, w innych nie mieli oni dostępu do wydziałów humanistycznych, gdyż tam kształtowały się pojęcia filozoficzne” /Tamże, s. 21/. „skutki prześladowania mogą być prawie tak szkodliwe, jak i ono samo. […] w sytuacji przedłużającej się opresji, wiara jednych pogłębia się, a innych zanika; głównym zadaniem może stać się troska o zachowanie wiary, przekazywanej dalej jako depozyt, niejako w zamkniętej kopercie. Kształtuje to wierzących, którzy, po ustaniu prześladowania, nie są skłonni do dialogu, nawet z własnymi braćmi w wierze, przychodzącymi z zewnątrz”/ Tamże, s. 22.

+ Kongres Komunistyczny Międzynarodowy w Moskwie  roku 1935 utworzył Front Ludowy w sierpniu; jego celem jest dyktatura proletariatu. „Republika hiszpańska II roku 1936. Calvo Sotelo przemawiając w parlamencie dnia 15 kwietnia 1936 roku, podał statystykę zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. Zabrano siłą: 58 pomieszczeń partii politycznych, 72 budynków użyteczności publicznej, 33 mieszkań prywatnych, 36 kościołów. Podpalono: 12 pomieszczeń partii politycznych, 54 domów, 15 mieszkań prywatnych, 106 kościołów. W wyniku napadów zraniono 345 ludzi a 74 zabito (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Posłowie Frontu Ludowego odpowiedzieli, że to dopiero początek, aż do pełnego przejęcia władzy we wszystkich dziedzinach życia Tamże, s. 115. Sotelo przypomniał, że Front Ludowy powstał w sierpniu 1935 roku na Międzynarodowym Kongresie Komunistycznym w Moskwie i jego celem jest dyktatura proletariatu. Obecnie przygotowywany jest drugi etap wprowadzania komunizmu w Hiszpanii Tamże, s. 116. Również Gil Robles ostrzegł, że komuniści szykują się do wojny domowej, gdyż jest to najpewniejszy sposób objęcia przez nich władzy Tamże, s. 117. Ventosa stwierdził, że wojna domowa w Hiszpanii już trwa /Tamże, s. 118/. Komuniści zapowiadali mordowanie swych przeciwników. Mówili o tym nawet w swych przemówieniach sejmowych wiosną 1936 roku /Tamże, s. 119). Azaña natomiast ciągle przekonywał, że Front Ludowy nie służy wprowadzaniu komunizmu do Hiszpanii, lecz jest wspaniałym triumfem demokratycznej Republiki Tamże, s. 122. Tymczasem anarchia narasta w całym kraju, palone są kościoły i klasztory, niszczone są bezcenne, zabytkowe dzieła sztuki. W niektórych regionach lokalne władze zakazują kapłanom sprawowania Eucharystii. Marksiści tworzą swoją milicję, która aresztuje wrogów ludu, katuje ludzi i zabija. Władze na ogół nie interweniują, hiszpańska policja (Guardia Civil) pozostaje w koszarach, a gdy interweniuje, staje się obiektem ataku. Grupy marksistów napadają na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. Aktywizują się „guardias de Seguridad”, dawni katalońscy „pistoleros”. Mordowani są politycy i profesorowie szkół wyższych, nikt nie jest już bezpieczny. Prasa i radio milczą. Cenzura działa zdecydowanie, czy to nie jest już wojna domowa? /Tamże, s. 125.

+ Kongres Kościoła włoskiego w Loreto w roku 1985. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Kongres lewicy hiszpańskiej w roku 1932 w Madrycie. Republika hiszpańska II roku 1932. Wśród grup republikańskich najbardziej destrukcyjną rolę odegrali republikanie radykalno-socjalistyczni. Ich fundamentem działań były akta Konwencji francuskiej. Każdy z członków tej partii chciał być prorokiem lub kacykiem, posiadającym wielki wpływ na wszystko wokoło. „Radicalsocialismo” to była czysta filozofia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). Należeli oni do lewego skrzydła w hiszpańskim parlamencie. Z tego ugrupowania wyodrębniło się ugrupowanie mniejsze, jeszcze bardziej lewicowe, na Kongresie w Madrycie, 3 lipca. Marcelino Domingo głosił: „Z socjalizmem, teraz i zawsze, w rządzie i w opozycji...Akceptujemy socjalizm jako nowy sens cywilizacji” (Tamże, s. 196). Domingo powiedział też, że minister Albornoz podpisał największą ilość praw laickich na świecie. Nawoływał do rozwijania polityki lewicowej i do mocniejszej współpracy rządu z partiami socjalistycznymi (Tamże, s. 197). Dnia 13 lipca wybrano przewodniczącego trybunału konstytucyjnego (Tribunal de Garantias). Został nim Álvaro de Albornoz, który obwieścił, że czuje się zmęczony i prosi o zwolnienie go z obowiązków ministra sprawiedliwości. Azaña nie był zadowolony z tego wyboru, gdyż jego zdaniem Albornoz nie posiadał odpowiednich uzdolnień. Nie nadawał się ani na jedno stanowisko, ani na drugie. Ossorio y Gallardo powiedział do premiera Azanii, że „wybór Albornoz'a był przypadkiem psychiatrycznym” (Tamże, s. 198).

+ Kongres Ludowy zwołany przez komunistów w Niemczech Wschodnich w roku 1949 wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju „Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.

+ Kongres Mariologiczn Jasna Góra rok 1996.  „Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu (Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU 227-239, s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n). Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch więc to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 295.

+ Kongres masonerii w Strasburgu w roku 1847 postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848. Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.

+ Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia Brunszwiku. Wielka Loża Francji powstała w roku 1743 i uniezależniła się w roku 1756. W roku 1771 pojawił się Wielki Wschód, czyli Nowa Wielka Loża Narodowa Francji. Jej pierwszym wielkim mistrzem był Ludwik Filip Orleański. Regulamin został zaaprobowany w roku 1773. W roku 1777 opracowano własny ryt. Do Wielkiego Wschodu należało wielu czołowych przedstawicieli rewolucji francuskiej (np. Danton, Guillotin, Robespiere) /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 36/. Ojcami ideologicznymi rewolucji francuskiej byli Wolter, Rousseau i Encyklopedyści /Tamże, s. 37/. Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia Brunszwiku, zebrał przedstawicieli z całej Europy. Tam dokonało się zjednoczenie wszystkich systemów masońskich. Jako doktrynę wiodącą przyjęto iluminizm, którego twórcą był eksjezuita Adam Weishaupt, profesor prawa kanonicznego na Uniwersytecie Ingolstad w Bawarii. Iluminiści bawarscy mieli znaczny wkład w organizację rewolucji francuskiej. We Francji działał Ludwik Klaudiusz Saint Martín, twórca martynizmu. Józef de Maistre, dawny iluminat, pisał w roku 1816, w Petersburgu, że celem iluminizmu jest całkowita likwidacja chrześcijaństwa. Dla tego celu trzeba tworzyć najbardziej okrutne i bezwzględne organizacje /bolszewicy/. Drugim celem było zniesienie państwa i wszelkiego prawa. Człowiek miał się kierować tylko prawami natury /Tamże, s. 39/. Na kongresach we Francji w latach 1785 i 1787 postanowiono wywołać rewolucję najpierw we Francji, a następnie w całej Europie. Mirabeau i inni agitatorzy mieli za zadanie oczyścić loże z tradycjonalistów i z chrześcijan. W roku 1789 utworzono Klub Propagandy, dla zniszczenia wszystkich aktualnie istniejących rządów /Tamże, s. 40.

+ Kongres Matematyków Międzynarodowy w Paryżu w roku 1900. Program Hilberta D. sformułowany po raz pierwszy w słyn­nym wykładzie. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania mate­matyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są nieza­dowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słyn­nym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zaintere­sowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” /D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.

+ Kongres Matematy­ków w Vancouver w roku 1974, początek matematyki odwrotnej, Harvey Friedman. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematy­ków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytyw­nie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróż­niania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słab­szego, w którym twierdzenia t dowieść nie można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka od­wrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem ory­ginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.

+ Kongres Matematy­ków w Vancouver w roku 1974. Program badawczy reverse mathematics zainicjowany przez Harveya Friedmana. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematy­ków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytyw­nie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróż­niania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słab­szego, w którym twierdzenia t dowieść nie można” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 135/. „Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka od­wrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter. Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż dużą i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem ory­ginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.

+ Kongres Międzynarodówki anarchistycznej w Berlinie 1922. Konferencja regionalna CNT w Saragossie (11 czerwca 1922) zadeklarowała znacz­ną większością głosów "prowizoryczne" przyłączenie się do Kominternu. Pot­wierdzono też uczestnictwo w Międzynarodówce anarchistycznej, która zwołała swój pierwszy powoj­enny Kongres do Berlina w końcu 1922 roku (26 grudnia 1922 - 3 lutego 1923). Ponieważ Kongres Berliński zadeklarował jednoznaczną wrogość do marksizmu i potępił system radziecki, udział w nim delegacji CNT oznaczał osta­teczne zerwanie z Rosją    F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.  306.

+ Kongres międzynarodówki bakuninowskiej w Barcelonie 23-25 września 1881. Anarchizm krytykował indywidualizm, który kojarzył się z pospolitym egoizmem. „Indywidualizm był oczywiście sprzeczny z wolnością, jak widział ja Bakunin, czyli z pozytywnym wykorzystaniem wszystkich zdolności człowieka w interesie wszystkich ludzi. Indywidualizm to raczej egoistyczna wolność z Der Einzelne Maxa Stirnera, gdzie panuje w gruncie rzeczy „Nadczłowiek”, skłócony z innymi ludźmi z powodu egoistycznego stanowiska względem bliźniego. Od Stirnera można wyprowadzić długi szereg bohaterów literackich: Julian Sorel z Czerwonego i czarnego /Stendhal/, Raskolnikow ze Zbrodni i kary / Dostojewski/, Antoine Roquentin z Mdłości Sartre’a […] Przeciwko nim właśnie zwraca się kolektywistyczny nurt w doktrynie hiszpańskiego anarchizmu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 96/. „Kolektywizm określa się przez połączenie jedności (indywiduum) z wielością tych jedności” /Tamże, s. 97/. Anarchiści hiszpańscy określili się w dokumentach wydanych w latach 80-tych XIX wieku. „Na kongresie federacji hiszpańskiej AIT („międzynarodówki bakuninowskiej”) w Barcelonie 23-25 września 1881 opracowano dokument końcowy pt. Autonomia, Federación y Colectivismo, w którym kolektywizm uznano za podstawę ekonomiczną ruchu” /Tamże, s. 98/. Manifest inauguracyjny Międzynarodówki bakuninowskiej zamieszczony w czasopiśmie „Bandera Social”, nr 13 z 1885 roku, połączony był z próbą sprecyzowania w sposób filozoficzny podstawowych zasad ruchu anarchistycznego. Wkrótce program anarchistów hiszpańskich Teobald Nieva ujął w jeden system myślowy, łącząc filozofię ze wskazówkami natury ekonomicznej, socjalnej i kulturalnej. Nieva był najpierw robotnikiem, później dziennikarzem związanym z „La Revista Social” i „Bandera Social” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886). „Założenia teorio-poznawcze tej książki świadczą, iż jej autor pozostawał po niemałym wpływem filozofii krausizmu” Tamże, s. 99.

+ Kongres Międzynarodówki Komunistycznej w roku 1920 Ángel Pestaña stał na czele dysydentów odchodzących z grupy założycieli CNT, teoretyk syndykalizmu; pisarz i konferencjonista, wiele razy aresztowany, delegat CNT w Rosji na Kongresie Międzynarodówki Komunistycznej w roku 1920, gdzie odmówił przyłączenia się CNT, gdyż anarchiści nie akceptują zasady dyktatury proletariatu. Próbą możliwości anarchistów były zamieszki lipcowe i sierpniowe w całej Hiszpanii a zwłaszcza w Barcelonie. Realizowali oni w ten sposób swe marzenia o destrukcji, organizując strajki, manifestacje, sabotaż, używając metodycznie pistoletów i bomb. Dnia 27 sierpnia strajkowało 40.000 hutników w Barcelonie. Równocześnie w więzieniu miejskim rozpoczęto strajk głodowy. Następnego dnia więźniowie podpalili kaplicę, zawładnęli budynkiem i posiadając broń palną zaczęli strzelaninę ze strażnikami. Nowo mianowany gubernator José Oriol Anguera de Sojo był człowiekiem spokojnym, głęboko wierzącym i człowiekiem z autorytetem. Mianowany został na prośbę katalońskiej partii lewicowej „Esquerra”. Barcelona była opanowana przez anarchistów i partia lewicowa, która doszła do władzy dzięki poparciu anarchistów, obecnie chciała silnego gubernatora, broniącego porządku przed zrewoltowanym anarchizmem. Anguera marzył o republice surowej, uporządkowanej, z senatem, w którym swe miejsce powinni mieć przedstawiciele episkopatu. Chciał on prowadzić dialog z buntownikami, wszedł w towarzystwie szefa policji na teren więzienia, aby rozmawiać z przywódcami rebelii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 226). Ich wejście zamiast uspokoić, wprowadziło rebeliantów w furię. Furia ogarnęła również tłumy na ulicach miasta. Organizatorzy manifestacji ulicznych zażądali uwolnienia gubernatora, grożąc strajkiem generalnym.

+ Kongres Międzynarodówki w Paryżu roku 1901, rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy taktyki, a nie zasad „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Kongres Młodzieży Socjalistycznej w grudniu 1919 roku, na którym część uczestni­ków wystąpiła z PSO i zgłosiła akces do Kominternu. Liczebność tej grupy oceniano na około 3 tysiące. Wpływy komunistyczne na anarchistów było mniej znaczące ze względu na mniejszą ich liczbę w stosunku do socjalistów, lecz skutki były nie mniej ważne. Życzliwa rezerwa cechowała stanowisko socjalistów wobec rewolucji bolszewickiej w roku 1917. W czerwcu odbył się jej Kongres Krajowy. Większość członków opowiedziała się za luźn­ym związkiem z Międzynarodówką Komunistyczną, to znaczy - z zachowaniem pełnej autono­mii i możliwością zrewidowania zasad i taktyki jej Komitetu Wykonawczego. Jedn­ak już na następnym Kongresie w kwietn­iu 1920 roku partia sprzeciwiła się tezom Komin­ternu, wypowiedziała swoje poparcie i zdeklarowała przystąpienie do Międzynarodówki Socjalis­tycznej w Wiedniu (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 311). Zwolennicy Kominternu wystąpili z partii i utw­o­r­zyli Kom­unistyczną Par­tię Robotników (Partido Comunista de Trabajadores). Z tą właś­nie partią związ­ali się Nin i Maurin.

+ Kongres narodowo religijny: „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i Kościoła” poprzedził wybuch wojny komunizmu przeciwko narodowi polskiemu13 grudnia 1981 roku. Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz styczniowego mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem silnie wszczepieni w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z Kościołem i w rozwoju świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy fundament dla idei narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa wszystkich narodów na ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej tożsamości narodu było blokowane przez proces tworzenia się państwa. W Polsce duch świadomości narodowej kształtował się poza państwem. Siła praw jednostki i narodu, której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była przeciwstawiana prawu siły stosowanemu przez możnych tego świata W063 34. Siłą broniącą godności człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu przeciwko narodowi polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka dni po zakończeniu Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8 grudnia 1981 roku. Na początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga Polskich Rodzin jako nadzieja dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego, ekonomicznego, które wynika z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze szczególną premedytacją w latach 90-tych ubiegłego wieku.

+ Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej skierowany przeciwko Republice hiszpańskiej II w roku 1932. Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29).  Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).

+ Kongres Nauki w 1951 roku Likwidacja humanistyki polskiej, „Bezprecedensowy fakt likwidacji polskiej humanistyki z okresu Kongresu Nauki w 1951 roku, w tym brutalnego pozbycia się z przestrzeni publicznej wielu uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, której naukowe, a zwłaszcza humanistyczne osiągnięcia w wielu dziedzinach przewyższały dokonania ośrodków nauki zachodniej części Europy (Zob. m.in. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; Tenże, Szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa b.r.w), niewątpliwie wpłynął na późniejsze – a więc obecne – dzieje polskiego uniwersytetu oraz stan środowiska uprawiających ją badaczy, myślicieli i twórców intelektualnego postępu” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 200/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/. „Również niepozbawiony znaczenia dla dalszych etapów (ideologicznego) funkcjonowania środowiska naukowego, aż po współczesność, był fakt, że nikt nie przemówił w obronie odchodzących ze środowisk uniwersyteckich, które wskutek ich nieobecności i uniemożliwienia im twórczego naukowo reagowania zdołała wypełnić całkowicie – jedynie słuszna, jak propagandowo ówcześnie ją określano – filozofia marksistowska (Współcześnie podnosi się, że proces uzależnienia politycznego (marksistowsko-leninowskiego, „socjalistycznego” – w uproszczeniu) środowisk nauki rozpoczął się około połowy lat 60. XX stulecia, doprowadzając do ciężkiego uszkodzenia, a być może nawet zniszczenia delikatnego mechanizmu samooczyszczania się polskiego środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki (por. B. Wolniewicz, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, „Nauka” 3 (1996); tenże, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, w: Tenże, Filozofia i wartości, t. 2, Warszawa 1998, s. 266–274)” /Tamże, s. 201/.

+ Kongres Obrońców Pokoju Światowy II rok 1950 „organizowanie nauczania religii w kościołach czy kaplicach wynikało z tego, iż szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci (TPD) statutowo były Laickie (D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948-1956, Warszawa 2000, s. 199-200). Młodzież wierząca z tych placówek oświatowych nie miała więc specjalnej alternatywy. Młodzi mieszkańcy Warszawy uczęszczający na religię poza szkołą budzili jednak niepokój kadry politycznej „SP", księża bowiem uczyli ich nie tylko zasad wiary, ale organizowali zajęcia rozrywkowo-wychowawcze oraz pomoc w nauce. „Są podejrzenia z tego względu, że młodzież ta dobrze się uczy i przykładnie zachowuje, że otrzymuje na kompletach także pomoc w nauce oraz wskazówki, jeśli chodzi o zachowanie" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 753, Meldunek informacyjny nr 8,19II1951 r., k. 34; o problemie usuwania religii ze szkół w latach stalinizmu patrz: H. Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944-1961), Białystok 1995, s. 38-120). Dodatkowo uczestnicy „kompletów z religii" nie chcieli śpiewać hymnu Światowej Federacji Młodzieży Demokratycznej (SFMD) podczas porannych apeli szkolnych, zdarzyło się też, że w tajemnicy-jak to miało miejsce -w X klasie szkoły TPD nr 7 ktoś wykonał „prowokacyjny napis: «Niech żyje religia»". Wszystkie te okoliczności pozwoliły stwierdzić mjr. Sakwińskiemu, że warszawskie szkoły TPD były w orbicie „wrogich" sil. „Podane przykłady świadczą o tym, że wróg stara się wszelkimi silami odciągnąć młodzież od nauki, stara się odciągnąć od wszystkiego, co postępowe" (Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 753, Meldunek informacyjny nr 8..., k. 35). Jeśli na sytuację w warszawskich szkołach patrzeć jak na walkę o „rząd dusz", to wyraźnie daje się zauważyć, że to właśnie „SP", przy współdziałaniu z Związkiem Młodzieży Polskiej, nie ustawała w wysiłkach, aby doprowadzić do zerwania więzi młodzieży z religią katolicką. W efekcie nacisku junaczki z hufca „SP" w gimnazjum ss. nazaretanek zdołały podobno pokonać wstręt do pracy fizycznej, zaszczepiony im rzekomo przez siostry zakonne, które „przy każdym zetknięciu głoszą teorię, że należy naśladować Stanisława Kostkę, gdyż on nie pracą fizyczną, lecz z modłów stał się świętym" (Ibidem, 191, Ocena pracy Komendy Stołecznej PO „SP". Projekt, [1950 r.], k. 143). Junaczki te przy budowie jednego z parków w ramach prac społecznych wykonały 160% normy. Jako sukces komenda stołeczna „SP" przedstawiła też fakt, że w dniach II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w 1950 r. udało się wyprowadzić ze szkół zakonnych młodzież, która następnie wzięła udział w rozmaitych masowych imprezach „w grupach chóralno-tanecznych" (Ibidem, k. 144)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 65/.

+ Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Koniec demokracji amerykańskiej. „Francuscy leseferyści / Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.

+ Kongres opatów wybiera opata-prymasa Federacji Benedyktyńskiej na 12 lat, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej. „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Kongres organizowany przez Sobór Narodowy Rosji; gościem był Putin „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio roku 1972. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.

+ Kongres partii komunistyczna hiszpańskiej Narodowy IV roku 1932. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał pro­letariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.

+ Kongres partii komunistycznej portugalskiej w roku 2000 bronił stalinowskich doktryn i potwierdzał aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu. „Modny i płaski / Kiedy Komitet Noblowski ogłosił Saramago swoim laureatem w 1998 roku, L'Osservatore Romano uznało tę nominację za „ideologicznie stronniczą". Według watykańskiego dziennika, Saramago „z ideologicznego punktu widzenia pozostaje nieuleczalnym komunistą". Jest to jedna z trafniejszych ocen pisarza, który nadal gra główne skrzypce wśród „betonu" portugalskiej partii komunistycznej, nie przestającej krytykować pierestrojkę, Gorbaczowa i tych wszystkich, którzy mają czelność sugerować konieczność jakichkolwiek reform w partii. Podczas kongresu w 2000 roku partia ta – gdzie ramię w ramię obok autorytarnego i niebywale zarozumiałego przywódcy Alvaro Cunhala maszeruje zawsze Jose Saramago – broniła stalinowskich doktryn i potwierdzała aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu. W dokumencie streszczającym tezy kongresu czytamy na przykład, iż „życie nie potwierdziło ani 'śmierci komunizmu' ani 'nieuniknionego schyłku' partii komunistycznych". Zaiste komiczna wydaje się także definicja komunizmu przyjęta przez kongres. Według niej jest to: „system otwarty, będący odwrotnością zarówno dogmatyzacji, jak i oportunistycznej rewizji zasad i idei". Wydawnictwo Caminho (Droga), gdzie ukazywały się zawsze kolejne dzieła Saramago oraz wszystkie oficjalne publikacje partii, odmówiło niedawno wydania książki swojego dysydenta Carlosa Brito, w której zawarta była po prostu sugestia, by zacząć dyskutować w końcu nad tymi wszystkimi kwestiami, które partia uparcie przemilcza. Szef wydawnictwa, Zeferino Coelho, przyznał, że decyzję podjęto z „przyczyn politycznych", razoes politicas” /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 166/.

+ Kongres partii social-demokratycznej w roku 1903, większość mieli rewolucjoniści, stąd nazwa bolszewicy. Pietraczewski utworzył w Rosji falanster według tego, co proponował Fourier. Chłopi tego nie chcieli. Intelektualiści rosyjscy byli bardziej zachwyceni  tym, co głosili Sain-Simon oraz Fourier, niż intelektualiści zachodni. Przyczyną było to, że Rosjanie łączyli owe idee z religią, nadając im sens mesjanistyczny a jednocześnie konkretyzując w sposób socjalistyczny swoje życie jako chrześcijan. Dla socjalizmu populistycznego działalność społeczna była ważniejsza od działalności politycznej. W moc ludu rosyjskiego wierzył Herzen.  Chciał on połączyć socjalizm z poszanowaniem osoby ludzkiej. W latach 60-tych jego myśl kontynuował Czernyszewski. Później myśl tę podjęli Michajłowski oraz Ławrow, socjaliści-populiści lat 70-tych. W roku 1870 nurt ten osiągnął swoje apogeum. Intelektualiści rosyjscy jednoczyli się z ludem. Odczuwali oni wyrzuty sumienia i chcieli zapłacić ludowi za wszelkie krzywdy. W latach 70-tych działał też Tkaczew, który był głównym prekursorem Lenina /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s.  60/. Populiści mieli tendencje anarchistyczne, natomiast Tkaczew był zwolennikiem tworzenia państwa socjalistycznego, nie dążył do zniszczenia państwa, lecz do przejęcia władzy przez socjalistów-rewolucjonistów. Tworzyli oni mniejszość. Zdobycie władzy przez większość dokonuje się drogą ewolucji, rewolucyjnie władze zdobywa mniejszość. Tkaczew był przeciwnikiem demokracji a zwolennikiem dyktatury. Nie ma czasu na przygotowanie mas przez długą i cierpliwą propagandę, jak tego chciał Ławrow. Tkaczew był prekursorem bolszewików, dostosowujących marksizm do uwarunkowań rosyjskich. W tym kontekście Engels, z którym korespondował, był mienszewikiem.  Linię Tkaczowa kontynuowali Lenin i Stalin. Rosyjski populizm rewolucyjny powiązany był z przekonaniem o tym, że podmiotem rewolucji powinny być masy chłopskie. Nie są potrzebni proletariusze, nie jest potrzebny etap kapitalizmu. [Industrializacja Rosji po rewolucji miał na celu utworzenie mas proletariackich. Po dziesiątkach lat okazało się, że masy robotnicze są zbuntowane przeciwko komunizmowi. Dlatego obecnie trwa tendencja przeciwna, w której nie ma mas robotniczych i władza mniejszości może być sprawowana bez przeszkód]. Anarchiści tworzą „partie ludowe”, które stosują terroryzm wobec państwa absolutnego. Założycielem socjalizmu marksistowskiego w Rosji był Plechanow, żyjący na emigracji. Wraz z nim, P. Akselrod i V. Zasaulicz utworzyli grupę „Wyzwolenie pracy” /Tamże, s. 61/. Ich przeciwnikiem był Tkaczow, później Lenin. Plechanow uważał, że trzeba czekać, aż rozwinie się kapitalizm i silna klasa robotnicza. W roku 1903 miał miejsce kongres partii social-demokratycznej, na którym większość (stąd nazwa bolszewicy) uznała, że trzeba w Rosji ominąć etap kapitalizmu i już rozpoczynać rewolucję. Bolszewicy stanowili nurt najbardziej rewolucyjny /Tamże, s. 62.

+ Kongres Partii socjalistycznej roku 1932, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.

+ Kongres PCE IV w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE. Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).

+ Kongres Pisarzy Amerykańskich Pierwszy zwołany w kwietniu 1935. Komintern Zjazd siódmy w Moskwie między 25 lipca i 20 sierpnia 1935 roku. „Na siódmym zjeździe Kominternu, odbywającym się w Moskwie między 25 lipca i 20 sierpnia 1935 roku, Georgi Dymitrow wystąpił z propozycją […] pod nazwą Frontu Ludowego […] mitu idyllicznego przymierza ludzi dobrej woli. […] wszystkie różnice miały być starannie tuszowane. Front musiał zjednać sobie wybitnych artystów i pisarzy „burżuazyjnych”, […] komuniści musieli złagodzić slogany, którymi szermowano w bezpardonowej kampaniach przeciw kapitalizmowi toczonych jeszcze w początkach lat trzydziestych” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 39/. „rehabilitacja pojęcia kultury, tego samego pojęcia, którego burżuazja musiała bronić przed wcześniejszymi atakami komunistów. Ci gotowi byli teraz potwierdzić jego doniosłość, dostrzegając w tym szansę wzmocnienia wpływów partii wśród narodowych organizacji politycznych. […] Wartości, uczucia, symbole, wszystko się zmieniło. […] W Stanach Zjednoczonych komunizm prezentowany był jako „dwudziestowieczny amerykanizm”, Earl Browder, przywódca amerykańskiej partii komunistycznej, z niewzruszoną pewnością oświadczył, że komuniści są „jedynymi prawdziwymi Amerykanami”. […] spodziewali się przyciągnąć zdezorientowanych wypadkami intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Artyści nie mówili już o sobie jako o rewolucjonistach, jak skłonni byli to czynić we wczesnych „latach trzydziestych, uważali się raczej za „strażników liberalnych i demokratycznych ideałów”. Partia komunistyczna, rozumiejąc powagę sytuacji, wolała z dwojga złego przewodzić intelektualistom, niż ich atakować. Zanim jeszcze KPZR oficjalnie proklamowała politykę Frontu Ludowego, Amerykanie zwołali w kwietniu 1935 zgromadzenie nazwane Pierwszym Kongresem Pisarzy Amerykańskich. Apel ogłoszony przez jego organizatorów, Partisan Review i partię komunistyczną mówił, że celem kongresu jest spotkanie wszystkich pisarzy przeciwnych kapitalizmowi. Kongres miał zrekapitulować doświadczenia i eksperymenty „rewolucjonistów” uprawiających literaturę proletariacką” /Tamże, s. 41.

+ Kongres Pisarzy Międzynarodowy w Obronie Kultury zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Kongres Polonii Kanadyjskiej dotyczący wielokulturowości „żywotność tematyki podlegających nieustannym przekształceniom procesów kulturowych. Na przykładach zaczerpniętych z kultury wizualnej w tekście zostaną ukazane problemy wiążące się z konceptualizacją tych pojęć. Warto jednak przywołać w tym miejscu opinię Dominique’a Boucheta: „Każda kultura jest formą transmisji swych wartości i wzorów, które mogą podlegać daleko idącym transformacjom, i w różnym stopniu ma w związku z tym charakter procesualny” (por. Śliz A., 2009: Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, s. 42-43). W nawiązaniu do tej myśli należy przypomnieć, że w spotkaniach kultur lokalnych zawsze uczestniczyć będzie kultura popularna zdominowana przez amerykańskie wzorce i anglojęzyczne produkcje. Drugim szablonem nałożonym na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku jest kultura konsumpcji. Nad procesami kulturowymi ciążą więc obecnie dwa cienie – amerykanizacja i komercjalizacja, w tkance kulturowej trudno będzie dostrzec granice ich oddziaływania. Te właśnie „cienie” również utrudniają jednoznaczne opracowanie aparatu teoretycznego. Kontekstem niniejszych analiz jest wizualność i doświadczanie spotkania kultur w przestrzeni realnej i wirtualnej, kultura obca przemawia często w obrazach obecnych w sferze publicznej. W kulturze współczesnej poczesne miejsce w komunikacji (także w komunikacji międzykulturowej) odgrywają obrazy, których interpretacja nastręcza coraz więcej trudności z racji nadmiaru przekazów oraz przemian znaczeń, za którymi obraz „nie nadąża”. W tekście odwołuję się do obrazów, które w całej złożoności służyć mogą spotkaniu kultur pomimo granic. Formy spotkań są tu dość zróżnicowane, np. spotkania niechciane i nieplanowane (konflikty), a miejsce spotkań „wiecznie otwartych” zapewnia wirtualna cyberprzestrzeń” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 57/.

+ Kongres Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suńer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).

+ Kongres prawicy hiszpańskiej roku 1933 Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Kongres PSOE pierwszy w Barcelonie 12-14 sierpnia 1888. Socjalizm hiszpański wieku XIX pojawił się później niż organizacje anarchistyczne. „W dniu 2 maja 1879 w restauracji „La Fraternidad Internacional” („Braterstwo Międzynarodowe”) przy ulicy Tetuán w Madrycie 25 członków-założycieli powołało Robotniczą Partię Socjalistyczną Hiszpanii (Partido Socjalista Obrero Español), która pod tą nazwą egzystuje po dzień dzisiejszy, a przez długie lata pozostawała w nieprzejednanym sporze z anarchistami. Pierwociny partii sięgają roku 1874, a jej prekursorką było niewielkie zrzeszenie drukarzy liczące niespełna 250 członków, z Pablem Iglesiasem na czele. Ciekawostka: jednym z nich był Anselmo Lorenzo. Historia partii zaczyna się naprawdę od czasów zdelegalizowania w 1881 roku, lecz jeszcze w 1886 roku istniało zaledwie 28 grup socjalistycznych, dysponujących jedną gazetą – tygodnikiem „El Socjalista” (od marca 1886), który po wielu latach (w 1913 r.) przekształcił się w dziennik. Pierwszy kongres PSOE odbył się w Barcelonie 12-14 sierpnia 1888” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 167/. „Na Kongresie Barcelońskim kreowana była pierwsza na Półwyspie ogólnonarodowa organizacja syndykalna: Unión General de Trabajadores (Generalna Unia Robotnicza, w skrócie UGT), której przewodniczącym został Antonio Garcia Quejido. […] Anarchiści nazywali członków PSOE i UGT zwolennikami „socjalizmu autorytarnego” albo wprost: „autorytarianami” (autoritarios)” Tamże, s. 168.

+ Kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874. „Dnia16 stycznia 1872, okólnik Sagasty ogłosił AIT jako zrzeszenie sprzeczne w założeniu z prawem i moralnością publiczną, kierujące się „filozoficzną utopią zbrodni”. Federacja Hiszpańska Międzynarodówki zeszła do podziemia – po raz pierwszy, ale nie ostatni. Cała historia zorganizowanego anarchizmu zarówno w fazie „federalistycznej” do 1910 roku, jak i w fazie „syndykalistycznej” do czasów II Republiki – to ciągłe balansowanie na granicy legalności z długimi okresami otwartych prześladowań i działających niekiedy na oślep represji” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 150/. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przeważnie nielegalnie. „Anarchiści w Hiszpanii byli lepiej od innych przygotowani do życia konspiracyjnego, a tamtejsza policja była chyba mniej sprawna od policji rosyjskiej czy francuskiej. Jednak okres po Restauracji był wstrząsem. Zmuszał do zmiany taktyki, a pewni i do nowych przemyśleń. Nie bez oporu odsuwał się na plan dalszy program rewolucji na rzecz codziennej działalności windykacyjnej. O rewolucji mówi się jednak nadal i to w formach kategorycznych. Pierwszy podziemny, a czwarty z kolei kongres robotniczy w Madrycie z 25 czerwca 1874 ogłosił teksty w tej samej konwencji i z tą samą frazeologią, jaką przyjęło w Saint-Imer i powtórzono w Kordobie. Uwagę zwraca jeden z tekstów pod nazwą „Manifest do robotników” ogłoszony w Biuletynie Federacji Jurajskiej w tłumaczeniu francuskim” /Tamże, s. 158/. Dokument mówił, że kapitaliści będą ginęli „pod ciosami niewidocznej ręki”. „Podobne sformułowania na temat wojny klasowej znalazły się w memoriale kongresu Międzynarodówki bakuninowskiej w Brukseli, 28 sierpnia 1874, gdzie federację hiszpańską reprezentował Rafael Farga Pellicer” /Tamże, s. 159/. Anarchizm hiszpański wieku XIX terroryzował kraj w różny sposób. Pod koniec XIX wieku słynna była „Czarna Ręka” („Mano Negra”), tajna organizacja przestępcza, z którą władza nie mogła sobie dać rady Tamże, s. 162.

+ Kongres socjalistów roku 1912 uchwalił tekst w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. „SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim. SFIO, ulegając coraz bardziej swemu prawemu, drobnoburżuazyjnemu skrzydłu, reprezentowało socjalizm „elastyczny”, stawiający sobie za zadanie udział w sprawowaniu władzy dla stworzenia warunków, które w perspektywie doprowadzą do ustroju socjalistycznego” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 55/. Spostrzeżenia Freda Zellera na temat roli francuskich socjalistów w ruchu wolnomularskim. „Trzecia Republika została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. Trzeba ja było bronić przed klerykalną, reakcyjną i rojalistyczną prawicą. Był to okres zamętu. Zacierały się granice między partią republikańską a wolnomularzami. To było do czasu, gdy na początku naszego wieku do lóż nie weszli socjaliści. […] socjaliści, którzy w 1905 r. doprowadzili do zjednoczenia na kongresie, który odbył się w Sali „Globe”, byli wszyscy wolnomularzami. Allemane utworzył rewolucyjną partię socjalistyczną; Arthur Groussier, jeden z czołowych Wielkich Mistrzów W. W., powołał do życia Zjednoczenie Komunistów; Marcel Sembat, deputowany paryski, założył socjalistyczną partię Francji; Daze był sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. Odbywając spotkania „pod młotkiem” wszyscy ci ludzie przygotowali grunt i opracowali materiały do zjednoczenia i utworzenia wielkiej przedwojennej partii socjalistycznej pod wodzą Jaurèsa […] To właśnie Jaurès [mimo, że nie był wolnomularzem – L. Ch.] na kongresie socjalistów w 1912 r. redagował tekst uchwały w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. Co do Guesde to na ostatnim przed zjednoczeniem kongresie partii robotniczej francuskiej w toku dyskusji nad przynależnością socjalistów do wolnomularstwa, zajął stanowisko, że nie widzi do tego żadnych przeszkód (podobnie jak Paul Lafargue). Wszyscy oni pochodzili ze szkoły odkrywcy socjalizmu Proudhona. To Proudhon sformułował tę zasadę, że „własność jest kradzieżą” (w 1840 r.), a był on w pełni wolnomularzem. W dziele Sprawiedliwość w rewolucji i w kościele wykazał, że doktryny wolnomularskie i socjalistyczne są zbieżne” /Tamże, s. 56.

+ Kongres socjalistów w Brukseli w roku 1930 z udziałem Caballero L. Po upadku Dyktatury Primo de Rivery Caballero dał się poznać jako zdecydowany rewolu­cjo­nista, dążący do zdetronizowania króla. Odznaczał się radykalizmem i demago­gią. Wtedy to rozpoczęła się jego sympatia do Związku Radzieckiego. W roku 1930 ucze­stniczył w Kongresie socjalistów w Brukseli. W tymże roku zostali socjal­iści zapro­szeni przez republikanów do utworzenia Komitetu rewolucyjnego, który zajął się przygotowaniem zniszczenia monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43). W roku 1934 został ponownie postawiony przed sądem za organizowanie reb­elii przeciwko republice, gdy przestał być ministrem w jej rządzie, i został skazany na śmierć. Wtedy to, w więzieniu, po raz pierwszy w swoim życiu czytał dzieła Marxa, Engelsa, Trockiego i Bucharina (Pierre Broué i Emile Teminé, La revolution et la guerre d' Espagne, Éditions de Minuit, París 1961 s. 50). Dwa lata później został premierem tej samej repu­bliki.

+ Kongres socjalistów włoskich w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do masonerii. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Kongres Syjonistyczny w Bazylei w roku 1897 przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Kongres Światła Międzynarodowy drugi w Kopenhadze w sierpniu 1932 r., Niels Bohr zaprezentował poglądy swoje na tematy biologiczne w miarę w kompletnej formie pierwszy raz; Aaserud F. „Życie niewytłumaczalnym elementem z punktu widzenia fizyki klasycznej – Nielsa Bohra interpretacja fenomenu życia / Niels Bohr od młodości był zaznajomiony z kwestią związku między fizyką i biologią [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Ojciec Nielsa Bohra, Christian Bohr, był fizjologiem i bardzo interesował się metodologią biologii oraz sporem między zwolennikami mechanicystycznej i teleologicznej interpretacji fenomenu życia (Faye J., The Bohr-Høffding Relationship Reconsidered, „Studies in History and Philosophy of Science‖ Volume 19, Number 1 (1988), s. 321-346]. W młodości Nielsa Bohra alternatywą był witalizm lub mechanicyzm, ale wraz z przewrotem w fizyce, jaki dokonał się za sprawą mechaniki kwantowej, pojawiły się nowe opcje [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Po raz pierwszy swoje poglądy na tematy biologiczne, w miarę w kompletnej formie, zaprezentował na Drugim Międzynarodowym Kongresie Światła, który odbył się w Kopenhadze w sierpniu 1932 r. [Aaserud F., Redirecting Science. Niels Bohr, Philanthropy, and the Rise of Nuclear Physics, Cambridge University Press, Cambridge 1990]. Problemem dla duńskiego fizyka było to, czy nowa fizyka, tzn. fizyka klasyczna plus mechanika kwantowa, była wystarczająca dla wyjaśnienia typowych zjawisk biologicznych [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Stanowisko Bohra jest następujące: fizyka i chemia nie mogą wyjaśnić „osobliwych funkcji typowych dla życia. Jego argument jest argumentem poprzez analogię: „Rzeczywiście – pisze Bohr – zasadnicza niemożność analizy stabilności atomu w mechanicznych terminach wykazuje ścisłą analogię do niemożliwości fizycznego lub chemicznego wyjaśnienia swoistych funkcji charakterystycznych dla życia [Bohr N., Światło i życie, w: N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, tłum.: W. Staszewski, S. Szpikowski i A. Teske, PWN, Warszawa 1963, s. 12-25, s. 20-21]. Innymi słowy, ponieważ fizyka klasyczna nie potrafi wyjaśnić stabilność atomów, zatem fizyka i chemia są niezdolne do wyjaśnienia osobliwych właściwości życia [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Fizyka kwantowa, jak twierdzi, zaoferowała własną bazę dla określenia stabilności struktur atomowych i molekularnych” /Mirosław Twardowski [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], Kontrowersje wokół natury życia w pismach fizyków XX wieku], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 86-102, s. 91/.

+ Kongres Tatarów Ogólnoświatowy pierwszy w roku 1992 z inicjatywy prezydenta Tatarstanu, na którym powołano organizację o tej samej nazwie „Zagadnienie rodaków poza granicami państwa znalazło zainteresowanie władzy dopiero w latach 80. XX w. Było związane z tzw. rosyjską kartą i stanowiło próbę zapobiegania dezintegracji Związku Radzieckiego. Jego rozpad był tym wydarzeniem, które stało się przyczyną poszukiwania nowej tożsamości i konsolidacji Русского мира („świata rosyjskiego”) oraz zintensyfikowało proces instytucjonalizacji rosyjskiej diaspory. Już w 1992 r. z inicjatywy prezydenta Tatarstanu odbył się pierwszy Ogólnoświatowy Kongres Tatarów, na którym powołano organizację o tej samej nazwie. W spotkaniu uczestniczyli delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw. Obecnie swoją działalność prowadzi głównie na terenie Rosji oraz współpracując ze społecznością tatarską z całego świata (OKT 2016, Всемирный конгресс татар, http://tatar-congress.org/ru/ (9.01.2016)). Jednak dla Borysa Jelcyna, w początkowym okresie sprawowania przez niego urzędu, kwestia rodaków była sprawą drugorzędną. Działania w sferze ochrony rodaków ograniczały się w tym czasie do podpisywania umów dwustronnych między Rosją a państwem przebywania rodaków, zawierających gwarancje ich praw i wolności. Jednym z pierwszych dokumentów w całości poświęconych rodakom za granicą był dekret z 1994 r. (Указ Президента РФ 1994), w którym państwo deklarowało ochronę соотечественником (rodakom) na mocy umów międzynarodowych i porozumień dwustronnych, oraz środki wsparcia dla diaspory” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 51/. „Rosja gwarantowała im pomoc w powrocie do ojczyzny i nabycie obywatelstwa, sprzyjanie ich integracji w państwach przebywania oraz ochronę tożsamości narodowej. Cele te miały być realizowane środkami prawno-politycznymi, informacyjnymi, dyplomatycznymi, ekonomicznymi i kulturalnymi. W 1995 r. utworzono też Radę Rodaków przy Dumie Państwowej (Horska N., 2009, Aktywność narodowa mniejszości rosyjskiej na Ukrainie (1991-2004), Toruń: 119-121)” /Tamże, s. 52/.

+ Kongres teologów prawosławnych pierwszy, w Atenach w roku 1936. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.

+ Kongres UGT XVII w roku 1932, Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.

+ Kongres Urologiczny roku 1953 Organy ciała ludzkiego zdrowe poprawnie funkcjonujące zagrażające jednak zdrowiu czy życiu człowieka mogą być usunięte, Pius XII „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Kongres USA organem władzy bezpośrednim wtórnym. Organy władzy pierwotne to lud i państwa związkowe „Za Jellinkiem można wyróżnić trzy rodzaje relacji między kolegiami republikańskimi a społeczeństwem: – rządy kapłanów i kompanii kolonialnych działających jako prywatno-prawni właściciele są to republiki teokratyczne i patrymonialne, – od starożytności poczynając po późniejsze czasy kończąc, pojawia się idea utożsamiania kolegium z organem, – obecnie pojawił się konflikt wynikający z prawa natury, gdyż lud w republice demokratycznej z jednej strony jest uważany jako wyobraziciela władzy państwowej, jednocześnie przypisuje się wartości odrębne od stanowiska jako organu. Ważnym podziałem republiki, którego dokonał Jellinek jest wyróżnienie jej rodzajów ze względu na liczbę i istotę jej organów bezpośrednich, są to: a) republiki o jednym, bezpośrednim i pierwotnym organie, tu przykładem są absolutne lub bezpośrednie demokracje helleńskie; b) o większej liczbie organów bezpośrednich – była to najczęściej spotykana na przestrzeni dziejów forma państwa. Dla wyróżnienia specyficznych cech tego typu duży wpływ miało, przede wszystkim państwo rzymskie, szczególnie w okresie republiki. Gdzie senat, magistraturą i komicje posiadały pozycje równorzędną i wspólnie stanowiły o kształcie władzy państwowej. Do tej grupy można zaliczyć również Rzym za czasów pryncypatu, gdzie występuje diarchia sprawowania władzy przez senat i princepsa z pozornym zachowaniem suwerenności ludu. Do tego podpunktu można zaliczyć także republiki miejskie w średniowieczu oraz wolne miasta niemieckie z dziewiętnastego wieku. W wyjątkowych przypadkach możliwe było również, aby w ramach monarchii konstytucyjnej powstała republika o większej liczbie organów bezpośrednich. Doskonałym przykładem jest tu Rzesza niemiecka z trzema organami bezpośrednimi, czyli rada związkowa, cesarz i parlament. Z których największą rolę odgrywała rada związkowa złożona z rządów poszczególnych państw związkowych z uprzywilejowaną pozycją cesarza, który stoi na jej czele. Natomiast parlament ma pozycje sejmu krajowego, związkowego, ale w porównaniu z jego odpowiednikiem w monarchii parlamentarnej jego wpływ na kształtowanie władzy jest relatywnie mniejszy” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 41/. „Większą liczbę organów bezpośrednich ma również republika demokratyczna, ale o nieco innym charakterze, gdyż występuje tu także większa liczba organów wtórnych czy wtórnych i pierwotnych, dla których punktem łączącym jest lud jako organ pierwotny. W państwach demokratycznych związkowych jest natomiast większa liczba organów pierwotnych, czego konsekwencją jest największa liczba organów bezpośrednich. Przykładem może tu być USA, gdzie lud i państwa związkowe to organy pierwotne, a prezydent, kongres i sądy to organy wtórne bezpośrednie” /Tamże, s. 42/.

+ Kongres USA podarował Solidarności milion dolarów „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Kongres USA popierany przez awangardę amerykańską. „artystyczna rewolta, zrodzona z frustracji wewnątrz lewicy, stopniowo zmieniała swój sens, aż w końcu zaczęła wyrażać wartości wyznawane przez większość (wolność, ryzyko, humanizm), ale które – przekazywane w języku stanowiącym kontynuację tradycji modernistycznej – mniejszość tylko była w stanie pojąć. Program awangardy paradoksalnie okazał się zbieżny z tym, co miało stać się dominującą ideologią, wyłożoną w programowej książce Artura Schlesingera, Jr. The Vital Center, jakkolwiek te powiązania i zbieżności nie musiały być wcale czytelne i oczywiste dla wszystkich protagonistów ruchu. Trzeba było czekać aż do 1953 roku, żeby niektórzy z ekspresjonistów abstrakcyjnych opowiedzieli się po stronie nowego liberalizmu, angażując się w działaniu antykomunistycznego kongresu amerykańskiego na rzecz wolności kultury, któremu przewodził między innymi Schlesinger, i który atakował pozycje polityczne zajmowane teraz przez niegdysiejszego mistrza – Picassa” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 8/. Nowy liberalizm /A. Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom, Riverside Press, Boston 1962/ to ideologia, „która, w odróżnieniu od ideologii konserwatywnej prawicy i komunistycznej lewicy, nie tylko stwarzała przestrzeń dla awangardowej odrębności, ale też nadawała jej ogromne znaczenie. […] Truman, „Nowy liberał”, reagował na sztukę nowoczesną jak „ostatni Dondero” (George Dondero był senatorem z Michigan, który wsławił się równaniem „sztuka nowoczesna = komunizm”), ale to za jego rządów amerykańska Information Service i Muzeum sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku już w 1947 roku zaczęły promować sztukę awangardową. […] sztuka nie jest niewinna, lecz przeciwnie, w czasach intensywnej wojny psychologicznej przesycona jest polityką” /Tamże, s. 9.

+ Kongres USA wieku XIX zaaprobował projekt dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii, ale projekt został zawetowany przez prezydenta Jacksona; rok 1832. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Kongres w Berlinie zwołany przez wielkie mocarstwa zrewidował postanowienia traktatu w San Stefano. „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Kongres w Messynie Gnostycyzm ograniczony został przez G. Quispela do grupy systemów II wieku po Chrystusie, głoszących tożsamość jaźni z iskrą Bożą i z całą boską rzeczywistością. Odrzuca on terminy pregnostycyzm i protognostycyzm twierdząc, że powodują dodatkowe trudności w prowadze­niu i ukierunkowywaniu badań. Przyjmuje on natomiast, że gnoza obejmowała swym zasię­giem nie tylko środowisko chrześcijańskie, lecz też wszelkie inne środowiska, do których odnosi się jej powyższa charakterystyka G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Powołuje się on na ustalenia Kongresu w Messynie (kwiecień 1966 rok). Nazwę „gnostycyzm” rozciąga na różne środowiska Berthold Altaner i Alfred Stuiber. Gnostycyzm według nich to szczególny rodzaj rozumienia świata i człowieka, ciągle przejawiający się w formie specyficznego duchowego ruchu (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Instytut Wydawniczy PAX 1990 /oryginał: Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter, Wyd. 8, Herder. Freiburg. Basel. Wien. 1978/ s. 164). Ponadto według tych autorów gnostycyzm obejmuje nie tylko poglądy dualistyczne, ale też poglądy panteistyczne (emanacje) P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.

+ Kongres w Messynie, zorganizowany w roku 1966, debatując nad pochodzeniem gnozy i gnostycyzmu, uznał za gnozę jedynie „wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych” (Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile, 1966, Teste e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi, Leiden 1967; za G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Według tego określenia New Age jako ruch społeczny, kulturowy itd., nie jest gnozą, ale jest on nośnikiem gnozy, środowiskiem jej rozwoju. Jan Legowicz określa gnozę jako „kulturową postawę człowieka”, postawę ukierunkowaną ku głębszemu poznawaniu tajemnicy świata i Boga, czyli gnoza to swoistego rodza­ju „poznanie” (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 398). Źródłem tego poznania jest wiara (pistis) i umysł (nus), „inna jednak wiara i inny umysł niż pośrednio lub bezpośrednio empiryczne rozumienie” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.

+ Kongres w Uppsali roku 1979. Podsumowanie badań nad apokaliptyką. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Kongres w Wassenaar w Holandii w 1919 roku, gdzie omawiano sprawy wojennych win „3 sierpnia 1918 roku arcybiskup Canterbury Randall Davidson podczas nabożeństwa w kościele św. Małgorzaty w Westminsterze wygłosił kazanie, którego słuchali król i królowa, ministrowie oraz członkowie obu izb parlamentu. Wielu spośród obecnych w kościele z pewnością wiedziało, że prywatnie arcybiskup niejednokrotnie protestował przeciwko moralnym aspektom wojennej polityki rządu. Wielu zapewne czuło się nieswojo, słuchając tego, co teraz powiedział publicznie. “Jest taki gniew, który może się przemienić w przesyconą trucizną nienawiść, będącą zaprzeczeniem zasad wiary chrześcijańskiej”, powiedział swoim spokojnym głosem ze szkockim akcentem. “Jako wierni uczniowie żywego Boga i Pana, który umarł na Krzyżu za wszystkich, którzy Go nienawidzili, musimy dbać o to, aby duch nienawiści nie znajdował pożywki w naszych sercach”. U boku arcybiskupa stał jego kapelan i późniejszy biograf, ks. George Beli (1883-1958), przyszły biskup Chichester. Pod tym przywództwem kapelan miał rozkwitnąć, stając się czołowym propagatorem idei “chrześcijańskiego internacjonalizmu” w protestanckiej Europie. Biskup Beli nie miał zadatków na internacjonalistę. Nie znał ani słowa w żadnym obcym języku. Dobrze natomiast znał zasady wiary chrześcijańskiej oraz miał odwagę je wyrażać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 979/. „W latach powojennych dostał się w sferę bezpośrednich wpływów arcybiskupa Nathana Söderbloma z Uppsali – szwedzkiego duchownego luterańskiego, który był w swoim czasie profesorem w Lipsku. W 1919 roku uczestniczył w kongresie w Wassenaar w Holandii, gdzie omawiano sprawy wojennych win; w roku 1925 pomagał w organizowaniu sztokholmskiej konferencji Praktycznego Chrześcijaństwa, która stała się zalążkiem przyszłej Światowej Rady Kościołów” /Tamże, s. 780/.

+ Kongres Wiedeński Granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Kongres wiedeński nie wysunął otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Kongres Wiedeński otwarty w roku 1814 „Wydarzenia współczesne filozofii w początkach XIX wieku / Wielkie systemy idealistyczne filozofii przypadły na czas wielkich wojen Napoleońskich: Hegla Phanomenologie des Geistes ukazała się w roku bitwy pod Jeną, a Wrońskiego Philosophie des mathematiques w przededniu wyprawy na Rosję. Systemy te pojawiały się nie w zwycięskiej długo Francji ani w niezwyciężonej Anglii, lecz w pobitych Prusach i pozbawionej niepodległości Polsce. Wydarzenia polityczne szły wówczas po sobie równie prędko, jak systemy filozoficzne: 1796 – Bonaparte we Włoszech, 1798 – w Egipcie, 1800 – bitwa pod Marengo, 1804 – Napoleon cesarzem, 1805 – Trafalgar i Austerlitz, 1806 – Związek Reński i bitwa pod Jeną, 1807 – Tylża, 1809 – Wagram, 1812 – wyprawa na Rosję, 1813 – bitwa pod Lipskiem, 1814 – otwarcie Kongresu Wiedeńskiego i powrót Burbonów, 1815 – Waterloo, potem „Święte Przymierze". W Rosji po klęsce dekabrystów zaczęły się w 1825 bezwzględne rządy Mikołaja I. Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. W tym samym roku nastąpiło oddzielenie Belgii, wolność Grecji, powstanie polskie, prawie już ostateczne ustabilizowanie tych stosunków politycznych, które miały trwać w Europie przez wiek XIX. A już przedtem, w 1823, powstała doktryna Monroego, domagająca się izolacji Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Kongres wiedeński roku 1515, podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę „Zygmunt I Stary (1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Kongres Wiedeński roku 1815 przypieczętował koniec Oświecenia. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Kongres Wiedeński roku 1815 przypieczętował koniec Oświecenia. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Kongres Wiedeński ustanowił królem Polski cara Aleksandra I, który był protektorem masonerii polskiej. „Polskie wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie, nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (1702-1764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża, przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.) Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I, ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po osiemdziesięciu latach przerwy  w roku 1910 powstała w Warszawie nowa loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […] w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów: Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w przygotowaniu rewolucji, kiedy stanowiła szczególną formę zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji” /Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości. Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej. Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719, przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s. 125.

+ Kongres wiedeński zatwierdził przyznanie Danii prowincji obiu: Szlezwik i Holsztyn. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Kongres założycielski LTF na Łotwie roku 1988 „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.

+ Kongres związku zawodowego anarchistów nadzwyczajny rozpoczął się dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.

+ Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Aktywizacja działalności anarchistów. Syndykaliści z CNT w sierpniu 1931 roku liczyli 800. 000 członków. Posiadali doświadczenie i sprawną organizację. Na skrzydle tej armii maszerował do boju FAI (Fedración Anarquista Ibérica), powstała na Kongresie anarchistów w Walencji w roku 1927. Organizacja ta pozbawiona była doktryny, taktyki, strategii i dowódców. Była siłą ślepą, która mogła wybuchnąć w niespodziewany sposób. Zresztą anarchiści jako całość, w swojej masie, byli w latach 1930-1932 materią do utworzenia partii w ścisłym tego słowa znaczeniu bolszewickiej. Anarchizm spełniał dla mas rolę drożdży, które sprawiały potrzebny dla komunistów społeczny ferment (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Gráficas Alfa, Barcelona 1935 s. 89). Zasadą działania anarchistow było bezpośrednie rozwiązywanie konfliktów z zastosowaniem wszelkich środków, bez odwoływania się do pośrednictwa prawa albo reprezentantów władz państwa. Nie uznawali żadnego autorytetu. Najczęściej orężem walki były strajki (Ángel Pestaña, La crisis sindicalista en España. „Leviatán” (czasopismo), Madrid 1934 s. 64). Grupy należące FAI były wobec siebie całkowicie autonomiczne, posiadały niezależność dzikich zwierząt. Każda z nich działała według własnego uznania. Po nadejściu II Republiki powstała władza centralna i wprowadzono dyscyplinę. Liczba bojowników: ponad 10 tysięcy. Najbardziej wyrafinowany anarchizm reprezentowały bojówki w Asturias, zlokalizowane w mieście Gijón. Kilka grup działało również w Afryce (Rafael Vidiella, Psicología del anarquismo español, „Leviatán”, Madrid 1934 s. 54 i n).

·     + Kongresie Badań Psychotronicznych w roku 1973 Psychotronika wyrosła na podłożu parapsychologii zdecydowanie nie chce używać pojęcia okultyzm opisując naukowe badania nad tzw. zjawiskami paranormalnymi. Samo pojęcie okultyzm w kręgach współczesnych okultystów wydaje się być niemodne. Psychotronika jako interdyscyplina naukowa powstała w 1973 roku na I Międzynarodowym Kongresie Badań Psychotronicznych w Pradze. Bada ona głównie interakcje, będące wynikiem oddziaływań polowych i korpuskularnych, zachodzące między organizmami żywymi oraz między nimi a otoczeniem   J. Świtkowski, Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, Lwów 1939 [reprint Kraków 1990], ss. 2 – 3; obszernie na ten temat pisze L. E. Stefański – H. Komar, Od magii do psychotroniki czyli ars magica, Wyd. Bellona, Warszawa 1996.

+ Kongresie terezjańskim w Madrycie, w roku 1923, zaognił spór o mistykę. Arintero oskarżył karmelitów o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności. W tej sytuacji zabrali głos liczni karmelici, uznawani za wybitnych specjalistów w tej dziedzinie: Evaristo de la Virgen del Carmen, Conrado de San José, Claudio de Jezus Crucificado, Juan Vicente de Jesús María, Eugenio de San José, Reinaldo M^a de San Justo, a w ostatniej fazie, najbardziej sławny, Crisógono de Jesús Sacramentado. Do karmelitów krytykujących Arintero przyłączyli się jezuici, wśród których wyróżnił się Jerónimo Seisdedos, ze swoi monumentalnym dziełem Principios fundamentales de la mística, 5 vols., Madrid 1913-1919. Po stronie Arintero stanął zakon dominikanów, przede wszystkim Ignacio Menéndez Reigada /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623/. Dyskusja nad mistyką, zamiast wyciszyć się, została zaogniona na Kongresie terezjańskim w Madrycie, w roku 1923. Karmelici bronili tezy o możliwości życia kontemplacyjnego pozbawionego wszelkich praktyk ascetycznych. Podstawą tej tezy był pogląd o dwóch drogach do świętości: droga ascezy i droga kontemplacji. Asceza również prowadzi do kontemplacji, która jest w tej sytuacji w jakiś sposób zdobyta przez ascezę, wypracowana, dana w nagrodę (contemplación „adquirida”). Jest to kontemplacja „zwyczajna”, dawana powszechnie, ale oprócz niej jest druga droga, w której łaska życia mistycznego jest dana bezpośrednio, bez specjalnej ascezy, w sposób całkiem nadprzyrodzony, jest to właściwa kontemplacja mistyczna. Walka toczyła się na łamach czasopism: ze strony dominikanów „La ciencia tomista”, a ze strony karmelitów „El Monte Carmelo” oraz „El mensajero de santa Teresa y san Juan de la Cruz”, które było owocem kongresu, powstałym w roku 1924. Arintero pod koniec życia chciał wymazać ze swych dzieł słowa skierowane przeciwko karmelitom, żałował, że je napisał. Przed śmiercią prosił „Czcigodnych ojców Karmelitów” o przebaczenie. Dyskusja nie przyniosła rozwiązania, każdy pozostał na sowim stanowisku. Rozwiązanie dyskusji wymagało głębszego odczytania dzieł św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Pozytywnym owocem dyskusji było ożywienie teologii mistycznej, a przede wszystkim ożywienie życia mistycznego /Tamże, s. 624.

+ Kongresówka odpowiednikiem Księstwa Poznańskiego „Zabór pruski (1772-1918). Podobnie jak termin „rosyjska Polska”, nazwa „pruska Polska” nie miała ustalonego znaczenia. W oficjalnym języku na ogół obejmowano nią jeden tylko obszar: Wielkie Księstwo Poznańskie, które w latach 1815-48 cieszyło się pewną autonomią. Pod tym względem – i w odniesieniu do tego samego okresu – był to więc ścisły odpowiednik ograniczonego znaczenia nazwy „rosyjska Polska”, używanej na określenie Królestwa Kongresowego. W bardziej powszechnym użyciu terminem tym określano wszystkie ziemie, które Królestwo Pruskie odziedziczyło po dawnej Rzeczypospolitej Królestwa Polskiego i Litwy, a więc nie tylko ziemię poznańską (Wielkopolskę i Kujawy), ale także Prusy Zachodnie (Królewskie), a w okresie dwunastu lat od r. 1795 do r. 1807 – Prusy Południowe (Mazowsze), Nowy Śląsk (ziemię częstochowską) i Prusy Nowowschodnie (ziemie suwalską i białostocką). Były to w nomenklaturze pruskiej tzw. „nasze polskie prowincje” (Mimo późniejszych zmian stanowiska w tej sprawie zarówno Śląsk, jak i Pomorze były w tym czasie na ogół uważane za część Niemiec, obie te ziemie wchodziły też w latach 1815-66 w skład Związku Niemieckiego. Założony w 1834 r. Niemiecki Związek Celny (Zollverein), a następnie, od roku 1867, Związek Północnoniemiecki obejmował wszystkie prowincje Królestwa Pruskiego). W oczach Polaków jednak nazwa „pruska Polska” obejmowała w okresie późniejszym całość terenów Królestwa Pruskiego zamieszkanych w większości przez ludność polską lub w jakiś sposób w przeszłości z Polską związanych. W ten sposób zaczęto nią określać zarówno Śląsk, jak i Pomorze czy nawet Prusy Wschodnie” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 150/. „Przez większą część XIX wieku element słowiański, zamieszkujący te prowincje, nie uważał się za Polaków i był powszechnie określany mianem „polskojęzycznych Prusaków”. Na początku wieku Ślązacy, Kaszubi i protestanccy Mazurzy mieli słabsze poczucie polskości niż mówiący po niemiecku mieszkańcy Gdańska” /Tamże, s. 152/.

+ Kongresówka roku 1861 Wyżsi wojskowi i urzędnicy rosyjscy uważali za błąd reformy i koncesje, czynione w okresie ożywienia ruchu narodowego polskiego „Że Muchanow nie był odosobniony, że wyżsi wojskowi i urzędnicy rosyjscy w Kongresówce uważali za błąd reformy i koncesje, czynione w okresie ożywienia ruchu narodowego polskiego, że sądzili, iż rząd, zamiast zjednywać sobie klasy oświecone, powinien był zaapelować do mas i skorzystać z ich małego uświadomienia narodowego, o tym świadczą ciekawe wspomnienia Karcowa z pobytu w Warszawie w latach 1860 i 1861. Wyraża Karcow oburzenie, iż władze nie dały wieśniakom kategorycznie do zrozumienia, iż poprawy losu mogą oczekiwać tylko od cara rosyjskiego, że rząd, mając w kraju cztery miliony oddanych sobie, jak mniema Karcow, chłopów, robił ustępstwa patriotom polskim („Wospominanija” P. P. Karcowa. „Russkaja Starina”, 1882 r., tom XXXVI, od s. 545. Są niezawodne poszlaki, że przez pewne czynniki rosyjskie puszczony był w tym okresie w ruch aparat prowokatorski w celu wywołania rozruchów ludowych. Po Kongresówce kręciło się sporo ciemnych figur, w rodzaju zatrzymanego w Płońskim dymisjowanego żołnierza w pułku Muromskiego piechoty, Jabłońskiego, który w karczmie opowiadał, że „cesarz płaci za każdego szlachcica zabitego lub przebitego sztykiem po 25 rubli chłopu, który to uczyni”. Giller: „Dzieje delegacji warszawskiej”, „Wydawnictwo Materiałów”, tom I, s. 232. Przyborowski: „Historia dwóch lat”, tom II, s. 216). Podburzanie ludu białoruskiego i litewskiego przeciwko Polakom rozpoczęło się na kresach zaraz po ukazie 1861 roku. Dotykał tej sprawy Zygmunt Sierakowski w memoriale, złożonym ministrowi wojny Dymitrowi Milutinowi w końcu 1862 roku. Stwierdził, że wyższą i średnią klasę stanowią w tym kraju Polacy, a raczej dawni Białorusini i Litwini, którzy przyjęli cywilizację polską. Zniszczyć żywioł polski tu można tylko drogą masowego tępienia. „Na to, by wyrugować żywioł polski, cywilizację polską z Kraju Zachodniego, pozostaje wypróbować jeden jeszcze środek” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 243/: „spróbować wywołać rzeź, jacquerie, spróbować, czy nie można chłopów, którzy wyszli z zależności od panów, podburzyć przeciwko warstwie wyższej i średniej”. Plan ten natrafiłby w wykonaniu na trudności, pominąwszy względy humanitarne. Jeśliby rzeź odbyła się na małą skalę, cel byłby chybiony, jeśli zaś przybrałaby wielkie rozmiary, wówczas mogłaby rozszerzyć się na całe imperium. Zresztą nie wystarczyłoby wyrżnięcie ziemian, należałoby wytępić milion mieszkańców różnych sfer, stanowiących żywioł polski w Kraju Zachodnim. To zaś jest niepodobieństwo. Wskazuje Sierakowski na prowadzoną na kresach politykę socjalną” /Tamże, s. 244/.

+ Kongresówka rozbita społecznie, Górny Śląska stanowił jedność społeczną „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Kongresówka wieku XIX obszarem nędzy „Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze / Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.

+ Kongresu Artystów Amerykańskich roku 1940 Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Kongresu partii socjalistyczno-demokratycznej rosyjskiej w roku 1903. Rewolucja komunistyczna powinna być poprzedzona rewolucją socjalistyczną zmierzająca do triumfu klasy robotniczej. Tak twierdzili mienszewicy, zgodnie z marksizmem klasycznym. Podczas kongresu rosyjskiej partii socjalistyczno-demokratycznej większość zdobyli zwolennicy natychmiastowej rewolucji komunistycznej, z ominięciem fazy kapitalistycznej, nazwani oni zostali bolszewikami. Oznaczało to przemianę marksizmu w Rosji, dostosowanego do tamtejszych uwarunkowań. Zaczęła się rusyfikacja marksizmu. Ważnym elementem był w nim populizm, skierowany ku rosyjskim chłopom. Rewolucja w kraju zacofanym przemysłowo według bolszewików jest możliwa. Plechanow był zwolennikiem marksizmu klasycznego, Lenin rusyfikował go. Marks i Engels zostali zaliczeni do mienszewików, bolszewikiem był Lenin.  Bolszewicy byli totalistami, głosili konieczność istnienia mocnego państwa, rządzonego przez dyktatora. W tej doktrynie rewolucja jest dziełem małej grupki ludzi dobrze wyszkolonych, zorganizowanych, zdyscyplinowanych /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 62/. Lenin traktował świat i ludzkość jako masę, którą można dowolnie kształtować. Przemiana marksizmu powiązana była z przemianą idei rosyjskiego mesjanizmu. W komunizmie rosyjskim obecny jest nurt słowianofilski, przyznający Rosji wyższość nad Zachodem. Również przemieniony marksizm i rosyjska rewolucja miała być wyższa od klasycznej rewolucji marksistowskiej. Innym elementem komunizmu rosyjskiego był anarchizm – słowianofilski, typowo rosyjski. Ponadto przejęty został carski totalitaryzm oraz imperializm, myśli, które reprezentowali Czernyszewski, Nieczajew, Tkaczew, a także Iwan Groźny oraz Piotr I. Radykalizm połączono z oportunizmem, czyli dostosowywaniem się do istniejącej sytuacji. To połączenie stało się jeszcze bardziej widoczne u Stalina. Metody działania bolszewików były kontynuacją metod rosyjskich tradycyjnych. Od rozpoczęcia rewolucji utopią stały się idee liberalno-demokratyczne oparte na respektowaniu praw ludzkich. W odróżnieniu od starej Inteligencji rewolucyjnej, bolszewicy głosili kult przemocy. Najlepszą okazją dla rewolucji jest wojna. Rewolucja jest przemocą, przyjmuje metody stosowane na wojnie. Permanentna rewolucja to nieustanny stan wojenny. Po rewolucji bolszewickiej  marksizm był głoszony jako doktryna oficjalna” /Tamże, s. 63/. Faktycznie realizowano jego nową formę, bardzo zmienioną. W praktyce realizowano marksizm zrusyfikowany, w kontekście mentalności i praktyki wschodniej. Nie było realnie istniejących mas proletariackich, które chciałyby rządzić i mogłyby zagrozić grupce bolszewików, czy ich wodzowi /Tamże, s. 64.

+ Kongresy masońskie we Francji w latach 1785 i 1787 postanowiły wywołać rewolucję najpierw we Francji, a następnie w całej Europie. Wielka Loża Francji powstała w roku 1743 i uniezależniła się w roku 1756. W roku 1771 pojawił się Wielki Wschód, czyli Nowa Wielka Loża Narodowa Francji. Jej pierwszym wielkim mistrzem był Ludwik Filip Orleański. Regulamin został zaaprobowany w roku 1773. W roku 1777 opracowano własny ryt. Do Wielkiego Wschodu należało wielu czołowych przedstawicieli rewolucji francuskiej (np. Danton, Guillotin, Robespiere) /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 36/. Ojcami ideologicznymi rewolucji francuskiej byli Wolter, Rousseau i Encyklopedyści /Tamże, s. 37/. Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia Brunszwiku, zebrał przedstawicieli z całej Europy. Tam dokonało się zjednoczenie wszystkich systemów masońskich. Jako doktrynę wiodącą przyjęto iluminizm, którego twórcą był eksjezuita Adam Weishaupt, profesor prawa kanonicznego na Uniwersytecie Ingolstad w Bawarii. Iluminiści bawarscy mieli znaczny wkład w organizację rewolucji francuskiej. We Francji działał Ludwik Klaudiusz Saint Martín, twórca martynizmu. Józef de Maistre, dawny iluminat, pisał w roku 1816, w Petersburgu, że celem iluminizmu jest całkowita likwidacja chrześcijaństwa. Dla tego celu trzeba tworzyć najbardziej okrutne i bezwzględne organizacje /bolszewicy/. Drugim celem było zniesienie państwa i wszelkiego prawa. Człowiek miał się kierować tylko prawami natury /Tamże, s. 39/. Na kongresach we Francji w latach 1785 i 1787 postanowiono wywołać rewolucję najpierw we Francji, a następnie w całej Europie. Mirabeau i inni agitatorzy mieli za zadanie oczyścić loże z tradycjonalistów i z chrześcijan. W roku 1789 utworzono Klub Propagandy, dla zniszczenia wszystkich aktualnie istniejących rządów /Tamże, s. 40.

+ Kongresy miejscem działania intelektualisty „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.

+ Kongresy międzynarodowe Język francuski uprzywilejowany „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wspólnoty chrześcijańskie nie zamierzały tworzyć nowej políteuma, jakiegoś trzeciego stanu społecznego w hellenistycznych miastach, obok greków i żydów. Nie chciały też być rywalem Synagogi, w jej polityczno-społecznym znaczeniu. Jednakże liderzy chrześcijańscy, zajmujący się katechezą, parenezą i rządzeniem, obejmowali swym działaniem pole o wiele większe niż archisynagog, który nie był uczonym w Prawie, lecz tylko ekspertem liturgicznym, troszczącym się o czystość rytu. Wspólnoty chrześcijańskie formowały się według wzoru, którym były kongregacje synagogalne oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Episkop wchodził w miejsce archisynagoga, diakon w miejsce hypêrétês (por. Łk 4, 20). Wspólnoty opisane w Didache miały prawdopodobnie podwójną hierarchię ministerialną: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 388/. Klemens Aleksandryjski dostrzegał hierarchię bosko-ludzką: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wzrost wspólnot, wielość kościołów „domowych” w jednym mieście, spowodował pojawienia się czegoś w rodzaju gerousiaí (rada starców) w kongregacjach synagogalnych: presbyteroi /Ibidem, s. 389/. Tak prawdopodobnie dokonywał się rozwój wspólnot chrześcijańskich od Flp 1, 1 do Did 15, 1 (por. 1 Klem 42, 4; 44, 5; 57,1). W pierwszej fazie rozwoju instytucjonalizacja była jeszcze „otwarta” na różne kierunki. Struktury eklezjalne kształtowały się pod wpływem zmieniających się uwarunkowań społecznych. Prawdopodobnie wspólnoty o przewadze judeochrześcijan miały coś w rodzaju sanhedrynu lub kolegium prezbiterów (Dz 11, 30; 14, 23; 15, 2). We wspólnotach paulińskich dość szybko nastąpiło rozróżnienie biskupów i diakonów. Integrowanie się obu terminologii (por. Dz 10, 17.28) dokonywało się z upływem czasu (Didache, Klemens Rzymski, aż do Ignacego z Antiochii /Ibidem, s. 390.

+ Kongruizm głosili Augustyn, Suárez i Bellarmin. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Konia kują a żaba nogę nadstawia „Żaby – wieśniacy; mitologia grecka: Błądząca po świecie, prześladowana przez zazdrosną Herę Latona, w ciąży z Apollinem i Artemidą, spragniona, nachyliła się nad strumieniem, aby się napić wody, ale przeszkodzili jej w tym wieśniacy tnący łozinę. Latona zmieniła ich w żaby. Ulubiony temat malarstwa i rzeźby ogrodowej wieku XVII, zwłaszcza we Francji. Żaba – wyrocznia, przepowiednia, zwierzę sfery apollińskiej, ulubione przez lud grecki; jednak w komedii Arystofanesa Żaby (406 p.n.e.) chór żab towarzyszy do piekieł Dionizosowi. Żaba – potęga głosu i bezsilność ciała (Bajka 44 Ezopa). Żaba – próżność, zarozumiałość, pycha. Gdy żaby poprosiły Zeusa o króla, zrzucił im kij, który był jednak zbyt nieruchawy dla ich ambicji; zażądały więc potężniejszego władcy; wtedy bóg zesłał im węża wodnego, który je wszystkie pożarł (Bajka 42 Ezopa). Przysłowie: Chciały żaby króla, dostały bociana. Żaba nadymała się, pragnąc przerosnąć wołu, aż pękła (Bajka 1,42 Fedrusa). Konia kują, a żaba nogę nadstawia” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Konic wolności Rosji w roku 1917 „Zorientowana na pełne i definitywne zlikwidowanie własności prywatnej myśl marksistowska znajdowała w Rosji podatne podglebie z uwagi na słabość instytucji własności prywatnej, które, w porównaniu z Europą Zachodnią, po­jawiły się tam bardzo późno. Dopiero w 1785 r. Katarzyna II potwierdziła pra­wo rosyjskiej szlachty do ziemi, a gdy w 1861 r. Aleksander II zniósł poddań­stwo chłopów wobec ziemian, uprawianą przez chłopców ziemię otrzymały ich wspólnoty, uzyskujące status osób prawnych. Wolność polityczna i obywatelska pojawiła się w Państwie Carów dopiero w latach 1905-1906, nie tyle zresztą w rezultacie naturalnej ewolucji systemu społecznego, co jako desperacka próba monarchii zapobieżenia groźbie rewolucji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 189/. „Po 1917 r. „wszystkie wolności i pra­wa, jednocześnie z wolnością natychmiast się ulotniły”, ponieważ „ich funda­menty były nad wyraz płytkie” (R. Pipes, Własność a wolność, Warszawa 2000, s. 311), słabo i powierzchownie zakorzenione w świa­domości społecznej ludności kraju (Por. P. Waldron, Late imperial constitutionalism, [w:] I. D. Thatcher (red.), Late imperial Russia. Problems and prospects, Manchester 2005, s. 40-42). Lenin i jego następcy podzielali, a nawet dodatkowo jeszcze spotęgowali, przekonanie dawnych władców, utożsamiające władzę z monopolistycznym posiadaniem i dysponowaniem środkami przemo­cy (Por. H. Arendt, O rewolucji, Warszawa 2003, s. 320). Ekspansji władzy sprzyjał nie tylko brak skutecznych hamulców konsty­tucyjnych i prawnych, ale przede wszystkim społecznych, w szczególności nie­zależnych ośrodków, zdolnych do kontrolowania czy choćby ograniczania sfery działania władzy (Por. K. A. Wittfogel, Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu wschodniego, Toruń 2004, s. 124-127). W Rosji Radzieckiej – ojczyźnie, ostoi, najczystszej postaci i najbardziej rozwiniętej formie społeczeństwa socjalistycznego, które w spodziewanej przyszło­ści w swej, doskonalszej jeszcze, komunistycznej postaci, finalnie „ogarnie ludz­ki ród” – zdawały się spełniać nadzieje i pragnienia wielu pokoleń Rosjan” /Tamże, s. 190/.

+ Konic życia doczesnego tajemnicą niepojętą „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Koniczność miłości w Bogu Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas. Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży, rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.

+ Koniczność rewizji myślenia geopolitycznego wskutek zmian w świecie. „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.

+ Koniczność teologii natural­nej w całości myśli oraz teologii naukowej „Bóg i cały świat transcendencji jest zatem w jakiejś mierze poznawa­ny naturalnym światłem umysłu ludzkiego, choć przez różnych ludzi w różnym stopniu, czasami może nawet zerowym. Na tej drodze powsta­je teodycea jako dział filozofii oraz „teo-logia” naturalna jako tożsama z teodyceą lub jako narzędzie, pomoc czy współelement teologii korzy­stającej z objawienia. Nie zajmujemy się tutaj zakresem poznawczym ani stopniem pewności teologii naturalnej czy też trzema jej drogami: drogą pozytywną (via affirmatwa, katafatyczna), drogą negatywną (via negativa, apofatyczna) i drogą uwznioślenia (via eminentiae). Chcę tylko powie­dzieć, że odrzucanie teologii naturalnej w całości, jak robią to niektóre kierunki filozoficzne i niektóre odłamy chrześcijańskie, jest niesłuszne i wynika raczej z pomniejszania człowieka, jego umysłu i innych sił po­znawczych. Jest to fideistyczna degradacja człowieka w imię fałszywie po­jętej pokory wobec świata Bożego (W. Ockham). Rola teologii natural­nej w całości myśli oraz teologii naukowej jest niezastąpiona. Sprawia ona, że cała teologia chrześcijańska okazuje się „humanistyczna”, nie jest fideistyczna ani irracjonalistyczna. Ostatnio zresztą odnajduje ona coraz większe zastosowanie w „teologii rzeczywistości ziemskich” (G. Thils) oraz w całej nowoczesnej perspektywie w postaci „teo-ekologii” (R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1016/.

+ Koniczyna irlandzka ilustruje tajemnicę Trójcy Świętej, św. Patryk. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.

+ Koniczyna Poprawa sytuacji w rolnictwie wskutek uprawy koniczyny, „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Koniczyna zielona emblematem Kanady „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Koniczyna Żołądź emblematem życia, „siły, zdrowia i rześkości, męskości (przez podobieństwo do żołędzia fallusa), poświęcony germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi. Zastępuje trefle (fr. trefle 'koniczyna, trefl') w nm. talii kart. Pożywienie ludzi w dawnych czasach, w Grecji uważane za przysmak prymitywnych Arkadyjczyków, mające się do kłosów pszenicy jak woda do wina. Ulubione pożywienie świń: „Nawet najpotężniejszy dąb był kiedyś żołędziem, który lada świnia mogła pożreć” (Brief an Frauenstadl A. Schopenhauera). Noszony przy sobie jako amulet przeciw starzeniu się i pijaństwu. Dąb Baublis w powiecie rosieńskim na Żmudzi. „Czy żyje wielki Baublis, w którego ogromie wiekami wydrążonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogło wieczerzać za stołem?” (Pan Tadeusz 4,27-9 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/. „Dąb gaduła zob. Drzewo (natchnieniem poetów). Stawać dęba – (o koniu) wspiąć się na tylne nogi, (o włosach) najeżyć się (zazwyczaj z przerażenia), (o człowieku) zbuntować się, stawić opór, stanąć sztorcem, stawić się okoniem; stanąć na rękach; (o przedmiotach) przyjąć pozycję pionową. W heraldyce: siła, potęga, piękno; zob. wyżej Liście dębowe. Dąb (niekiedy żołądź) - impresa (godło) papieża Sykstusa IV oraz Juliusza II (Giuliana delia Rovere), patrona Leonarda da Vinci, który malując freski w stanzach watykańskich, umieszczał na nich to godło. W astrologii wiąże się z planetą Jowisz” /Tamże, s. 65/.

+ Konie ciągnące bronę prowadzone przez dziewczynę wiejską ubraną w strój ludowy; na obrazie Wieniecjanowa Wiosna – Przy bronie.  „znamienne jest dla Wieniecjanowa, że obok wiernego uchwycenia figury ludzkiej i odtworzenia specyficznych typów chłopskich, wśród których żył (Po opuszczeniu służby (1819) Wieniecjanow osiedlił się w swoim małym majątku na wsi, w Safonkowie. Założył on tam też własną szkołę malarską, do której przyciągał uczniów, pochodzących z chłopów pańszczyźnianych, wiejskich malarzy i ikonopisców, stwarzając w ten sposób własną „szkołę wieniecjanowską”. А. Савинов, Художник Венецианов, Leningrad-Moskwa 1949; H. Дмитриева, А. Г. Венецианов, «Искусство» 1948, пг 1), daje w swoich obrazach coraz więcej miejsca krajobrazowi, przy czym krajobraz ten jest tak samo rodzimy jak jego postacie, a z czasem staje się nawet głównym motywem kompozycji. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem obrazy: Wiosna – Przy bronie oraz Lato – Żniwa; pierwszy z nich po raz pierwszy w malarstwie rodzimym przedstawia typowo rosyjską równinę, pole świeżo zorane, sięgające aż do nisko leżącego horyzontu, a nad nim blade, wysokie niebo, zajmujące przeszło połowę obrazu. Wśród tego krajobrazu wiejska dziewczyna w stroju ludowym prowadzi dwa koniki ciągnące bronę. Co prawda, jej krok jest jakby taneczny, jej strój zbyt uroczysty i monumentalny, a całość zbyt upiększona; ale w porównaniu z tym wszystkim, co przed Wieniecjanowem w malarstwie reprezentowało rosyjskość, kompozycja jest wielką nowością. Być może jeszcze bardziej przekonywający i prawdziwszy jest drugi z wymienionych obrazów, choćby dlatego, że wszystko w nim jest naturalniejsze i bardziej jednolite. Na pierwszym planie młoda chłopka karmiąca dziecko, dalej łan dojrzałego zboża, gdzieniegdzie już złożonego w snopy, sięgający dalekiego widnokręgu; po letnim niebie płyną białe chmurki, a całość przesycona letnim żarem i drżącym w nim powietrzem. Wszystko to jest harmonijnie, prosto z sobą związane, jednolite i zwarte zarówno pod względem formy, jak i treści” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 241/. „Do tego samego świata wyobraźni i realistycznego kształtowania należy m. in. także jego znany obraz Poranek dziedziczki, swoista transpozycja na teren życia rosyjskiego holenderskiej tematyki, a także problemów kolorystycznych wraz z realistyczną charakterystyką figur. Z drugiej strony obraz ten jest jednak także wymownym przykładem ograniczoności horyzontów artysty i wyczucia przezeń prądów społecznych, nurtujących jego epokę. Przedstawia on świat rosyjskiego chłopa pańszczyźnianego w wyidealizowanym świetle patriarchalnego życia, gdzie wszystko było jak najlepiej. Nie zmniejsza to jednak wielkiego znaczenia twórczości Wieniecjanowa dla rozwoju malarstwa rosyjskiego, a przede wszystkim dla rosyjskiego realizmu XIX w. Jak daleko artysta posunął się w tym kierunku, wskazuje najwyraźniej jego obraz W kąpieli (dwa realistyczne akty rosyjskich kobiet nad strumykiem w lesie). Obraz pozbawiony jest idealizującego patosu, a w dodatku jakby już z lekka kuszący się o problem pleneru” /Tamże, s. 242/.

+ Konie ciągnące rydwan muszą być karmione „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ Konie ciągnące rydwany w wizji proroka Zachariasza miały różne kolory „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Konie ciągnące rydwany w wizji proroka Zachariasza miały różne kolory „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Konie ciągnęły sanie ustawione w łańcuch, pełne ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje; kulig „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Konie dary coroczne składali Salomonowi ludzie z wszystkich stron „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Konie egipskie zatopione w wodach Morza Czerwonego „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Konie faraona uderzone ręką Jahwe za ujarzmianie Izraela. „A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Wypuść mój lud, aby mogli mi służyć”. Jeżeli jednak nie zechcesz [ich] wypuścić i jeszcze nadal będziesz ich ujarzmiał, wtedy ręka Jahwe uderzy w twoją trzodę na polu: w konie, osły, wielbłądy, bydło i owce – bardzo groźna zaraza. Jahwe oddzieli trzody Izraelitów od trzód Egipcjan; nie padnie żadna sztuka z tego, co należy do synów Izraela. Jahwe wyznaczył też czas, mówiąc: Jutro Jahwe dokona tego w [tym] kraju. Nazajutrz rzeczywiście Jahwe dokonał tego, że padła cała trzoda Egipcjan, nie padła zaś ani jedna sztuka z trzody Izraelitów. Faraon posłał [by sprawdzić], lecz nie zginęła ani jedna sztuka ze stad Izraela. Ale serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił ludu. Jahwe [tak] przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Weźcie pełne garści sadzy z pieca, a Mojżesz niech ją podrzuci w górę, na oczach faraona. Ona stanie się pyłem nad całą ziemią egipską, a u ludzi i bydła w całym Egipcie przemieni się w guzy z ropiejącymi wrzodami. Wzięli zatem sadzy z pieca i stanęli przed faraonem, a Mojżesz podrzucił ją w górę. A wtedy na ludziach i na bydle powstały guzy z wrzodami ropiejącymi. Wróżbiarze nie mogli stanąć przed Mojżeszem z powodu tych guzów, powstały bowiem u tych wróżbiarzy i u wszystkich Egipcjan. Ale Jahwe znieczulił serce faraona i nie usłuchał ich, jak to zapowiedział Jahwe Mojżeszowi” (Wj 9, 1-12).

+ Konie galopujące trzy symbolem Rosji: „Czy nie tak samo ty, Rosjo, pędzisz jak dzielna, nieprześcigniona trojka? [...] Mknie trojka przez Boga natchniona. Rosjo, dokądże pędzisz, daj odpowiedź?, Gogol Mikołaj Martwe dusze. „Zwróćmy uwagę na następującą charakterystyczną okoliczność: obok niewątpliwie pojawiających się „od zawsze”, krańcowo negatywnych ocen perspek­tyw rozwojowych Rosji (i ZSRR) czy poglądów kwestionujących np. możliwość zracjonalizowania sowieckiego systemu ekonomicznego bądź pokomunistyczną zdolność Rosjan do stworzenia naprawdę efektywnej, innowacyjnej i konku­rencyjnej, wszechstronnie rozwiniętej gospodarki, uwidoczniała swą obecność – gotowa do aktualizacji przy każdej kolejnej, sprzyjającej temu okazji – rów­nie wyraźna tendencja do radykalnego przeceniania skali, tempa i spodziewa­nych rezultatów dokonującego się tam postępu ekonomicznego i cywilizacyjne­go, w odniesieniu do Stalinowskich pięciolatek, początków Gorbaczowowskiej pieriestrojki, reformy Gajdara, objęcia władzy przez Putina itp.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 278/. „Wierzono, że w ciągu najbliższych kilku lat nastąpi niechybnie okres nie tylko politycznej, ale i technologiczno-ekonomicznej ekspansji Rosji. Już niejednokrotnie poddawano się w Rosji iluzji rosyjskiego pędu rozwo­jowego, podzielając jakby bezwiednie czy świadomie sens i kształt Gogolow­skiego pytania z powieści Martwe dusze, przywołującego obraz Rosji symboli­zowanej przez trójkę galopujących koni: „Czy nie tak samo ty, Rosjo, pędzisz jak dzielna, nieprześcigniona trojka? [...] Mknie trojka przez Boga natchniona. Rosjo, dokądże pędzisz, daj odpowiedź?” (Cyt. według: A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 1, Rzeszów 1994, s. 162). Jak w podobnym duchu wywodził Dymitr Mereżkowski: „My nie idziemy, lecz biegniemy, nie biegniemy, lecz le­cimy” (J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, Londyn 1996, s. 31). Wraz z Gogolem i Mereżkowskim pytano „dokąd?”, wątpliwości licz­nych ich rodaków nie budził natomiast, równie często, sam fakt, uogólnianego i globalizowanego, rosyjskiego „pędu”. Znacznie rzadziej, jeśli w ogóle, pamię­tano o innym dziewiętnastowiecznym spostrzeżeniu, wyrażonym w więzien­nym liście Serno-Sołowjewicza do cara: Jakkolwiek byśmy pędzili, zawsze jedziemy w starym tarantasie, a Europa w wago­nach. Jeśli patrzeć nie na pozory, lecz na rzeczywiste siły, moralne i ekonomiczne, to od­ległość między nami a Europą nie zmniejsza się... (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, t. 3, Lata przełomu. Romanow czy Pugaczow czy Pestel, Warszawa 1928, s. 719)” /Tamże, s. 279/.

+ Konie historii w dniu przyjścia Mesjasza. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Konie historii w dniu przyjścia Mesjasza. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Konie malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamen­talne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dzie­jów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obda­rzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nad­miernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i two­rzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty do­skonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.

+ Konie na pastwisku Izrael przechodzący przez Morze Czerwone. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Konie narodów walczących z Jerozolimą będą wyniszczone „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Konie narodów walczących z Jerozolimą będą wyniszczone „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Konie nie obroniły synów Achaba przed śmiercią „Zagłada rodziny królewskiej Izraela / 2 Krl  10, 1 W Samarii było siedemdziesięciu synów Achaba. Jehu napisał list i wysłał go do Samarii, do przywódców miasta, do starszyzny i do opiekunów dzieci Achaba – list treści następującej: 2 «Teraz, gdy dotrze do was to pismo, macie ze sobą synów pana waszego, macie rydwany i konie, miasto warowne oraz broń. 3 Obmyślcie więc, kto z synów pana waszego jest najlepszy i najodpowiedniejszy, posadźcie go na tronie jego ojca i bijcie się o dom pana waszego!» 4 Ogarnęła ich bardzo wielka trwoga i powiedzieli: «Oto dwaj królowie mu się nie oparli, a jakże my się oprzemy?» 5 Wtedy zarządca pałacu, zarządca miasta, starszyzna i wychowawcy przekazali Jehu tę odpowiedź: «Jesteśmy twoimi sługami. Wszystko, cokolwiek rozkażesz nam, wypełnimy. Nikogo nie wybierzemy na króla. Czyń, co uznasz za słuszne». 6 Jehu napisał do nich drugi list tej treści: «Jeżeli jesteście ze mną i słuchacie mego rozkazu, weźcie głowy synów waszego pana i przyjdźcie do mnie jutro o tym samym czasie do Jizreel!» A synowie króla, siedemdziesięciu ludzi, przebywali u znakomitych obywateli miasta, którzy ich wychowywali. 7 Skoro tylko list ten przyszedł do nich, wzięli synów króla, zamordowali wszystkich siedemdziesięciu, głowy ich włożyli do koszów i posłali do niego, do Jizreel. 8 Posłaniec przyszedł oznajmić mu: «Przyniesiono głowy synów króla». On zaś powiedział: «Ułóżcie je w dwa stosy u wejścia do bramy, aż do rana!» 9 Rano zaś wyszedł i stojąc przemówił do całego ludu: «Jesteście bez winy. Oto ja uknułem spisek przeciwko panu mojemu i zabiłem go. Lecz kto zabił tych wszystkich? 10 Zrozumiejcież nareszcie, że nic ze słowa Pana, które On wypowiedział przeciw domowi Achaba, nie przepadnie. Pan wykonał to, co powiedział przez sługę swego, Eliasza». 11 I Jehu pozabijał wszystkich pozostałych z rodziny Achaba w Jizreel, wszystkich jego możnych, zaufanych i kapłanów, tak iż nikomu z nich nie pozwolił umknąć” (2 Krl 10, 1-11).

+ Konie nie obroniły synów Achaba przed śmiercią „Zagłada rodziny królewskiej Izraela / 2 Krl  10, 1 W Samarii było siedemdziesięciu synów Achaba. Jehu napisał list i wysłał go do Samarii, do przywódców miasta, do starszyzny i do opiekunów dzieci Achaba – list treści następującej: 2 «Teraz, gdy dotrze do was to pismo, macie ze sobą synów pana waszego, macie rydwany i konie, miasto warowne oraz broń. 3 Obmyślcie więc, kto z synów pana waszego jest najlepszy i najodpowiedniejszy, posadźcie go na tronie jego ojca i bijcie się o dom pana waszego!» 4 Ogarnęła ich bardzo wielka trwoga i powiedzieli: «Oto dwaj królowie mu się nie oparli, a jakże my się oprzemy?» 5 Wtedy zarządca pałacu, zarządca miasta, starszyzna i wychowawcy przekazali Jehu tę odpowiedź: «Jesteśmy twoimi sługami. Wszystko, cokolwiek rozkażesz nam, wypełnimy. Nikogo nie wybierzemy na króla. Czyń, co uznasz za słuszne». 6 Jehu napisał do nich drugi list tej treści: «Jeżeli jesteście ze mną i słuchacie mego rozkazu, weźcie głowy synów waszego pana i przyjdźcie do mnie jutro o tym samym czasie do Jizreel!» A synowie króla, siedemdziesięciu ludzi, przebywali u znakomitych obywateli miasta, którzy ich wychowywali. 7 Skoro tylko list ten przyszedł do nich, wzięli synów króla, zamordowali wszystkich siedemdziesięciu, głowy ich włożyli do koszów i posłali do niego, do Jizreel. 8 Posłaniec przyszedł oznajmić mu: «Przyniesiono głowy synów króla». On zaś powiedział: «Ułóżcie je w dwa stosy u wejścia do bramy, aż do rana!» 9 Rano zaś wyszedł i stojąc przemówił do całego ludu: «Jesteście bez winy. Oto ja uknułem spisek przeciwko panu mojemu i zabiłem go. Lecz kto zabił tych wszystkich? 10 Zrozumiejcież nareszcie, że nic ze słowa Pana, które On wypowiedział przeciw domowi Achaba, nie przepadnie. Pan wykonał to, co powiedział przez sługę swego, Eliasza». 11 I Jehu pozabijał wszystkich pozostałych z rodziny Achaba w Jizreel, wszystkich jego możnych, zaufanych i kapłanów, tak iż nikomu z nich nie pozwolił umknąć” (2 Krl 10, 1-11).

+ Konie nieprzyjaciół będą pokonane „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Konie oddawane Józefowi Egipskiemu za zboże. „W całym kraju nie było już żywności, a więc głód bardzo się srożył; zarówno ludność Egiptu, jak i Kanaanu była wyczerpana głodem. Za kupowane zboże gromadził Józef wszelkie pieniądze od [mieszkańców] Egiptu i ziemi Kanaan. Te pieniądze oddawał Józef na dwór faraona. A kiedy w Egipcie i w ziemi Kanaan wyczerpały się pieniądze, wtedy wszyscy Egipcjanie przychodzili do Józefa prosząc: – Daj nam chleba! Czy mamy umierać w twojej obecności, dlatego że pieniądze się skończyły? Józef odpowiedział: – Przyprowadźcie swoje trzody. Dam wam [chleba] za trzody, skoro pieniądze się skończyły. Przywiedli zatem do Józefa swoje trzody, a Józef dawał im chleba w zamian za konie, za trzody owiec, za bydło i za osły. W tym roku zaopatrywał ich więc w zboże w zamian za wszelkie ich bydło. Po upływie tego roku przyszli do niego i w roku następnym, mówiąc: – Nie możemy ukrywać przed tobą, panie, że pieniądze się skończyły, a stada bydła należą do ciebie. Nic już nie pozostało dla ciebie, panie, jak tylko my sami i nasze pola. Czyż więc mamy ginąć na twoich oczach, my i nasze pola? Kup więc nas i pola nasze za chleb. Razem z naszymi polami będziemy niewolnikami faraona. Daj ziarna siewnego, byśmy mogli przetrwać i byśmy nie zginęli; i ziemia nie będzie leżała odłogiem. Józef wykupił zatem całą ziemię egipską dla faraona, bowiem każdy Egipcjanin sprzedawał swoje pole, gdyż głód coraz bardziej im dokuczał. W ten sposób kraj stał się własnością faraona, a ludność – od jednego krańca Egiptu do drugiego – [Józef] przywiódł do niego jako niewolników. Nie wykupił tylko roli kapłanów, ponieważ faraon dał kapłanom takie prawo, by otrzymywali żywność na podstawie danych im przywilejów. Toteż nie sprzedawali swojej roli” (Rdz 47, 13-22).

+ Konie ognista zabrały Eliasza do nieba. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Konie ogniste wiozą proroków do Boga w (Henoch i Eliasz). Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Konie pocztowe obsługiwały placówki pocztowe; sieć ich utworzył Iwan III, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie. „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Konie porażone trwogą przez Boga, a jeźdźcy obłędem „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Konie rozwoju Hiszpanii spowodowało pojawienie się Republiki hiszpańskiej II. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Konie Salomona dwanaście tysięcy wierzchowców „1 Salomon panował od Rzeki do kraju Filistynów i do granicy Egiptu nad wszystkimi królestwami. Składały one daninę i były poddane Salomonowi przez całe jego życie. 2 Codzienną dostawę żywności dla Salomona stanowiło: trzydzieści kor najczystszej mąki i sześćdziesiąt kor zwykłej mąki, 3 dziesięć tucznych wołów i dziesięć wołów pastwiskowych oraz sto owiec oprócz jeleni, gazeli, danieli i tucznego ptactwa. 4 Panował on też w całym Zarzeczu od Tifsach do Gazy i nad wszystkimi królami Zarzecza, i miał pokój ze wszystkich stron dokoła. 5 Dlatego też przez wszystkie dni Salomona Juda i Izrael mieszkali bezpiecznie, każdy pod swoją winoroślą i pod swoim drzewem figowym, od Dan do Beer-Szeby. 6 Salomon miał też cztery tysiące stajni dla koni do swoich powozów i dwanaście tysięcy wierzchowców. 7 Nadzorcy ci zaopatrywali króla Salomona i wszystkich zaproszonych do stołu królewskiego; każdy w swoim miesiącu, tak iż niczego nie brakowało. 8 Również jęczmień i słomę dla koni [pociągowych] i rumaków sprowadzano na to miejsce, które każdemu było wyznaczone. / Powszechny podziw dla mądrości Salomona / 9 Bóg dał Salomonowi mądrość i rozsądek nadzwyczajny oraz rozum nieogarniony jak piasek na brzegu morza. 10 Toteż mądrość Salomona przewyższała mądrość wszystkich ludzi Wschodu i mądrość Egipcjan. 11 Górował on mądrością nad wszystkimi ludźmi, nawet nad Etanem Ezrachitą i Hemanem, jako też Kalkolem i Dardą, synami Machola. A imię jego stało się sławne wśród wszystkich narodów okolicznych. 12 Wypowiedział bowiem trzy tysiące przysłów, a pieśni jego było tysiąc pięć. 13 Rozprawiał też o drzewach: od cedrów na Libanie aż do hizopu rosnącego na murze. Mówił także o zwierzętach czworonożnych, o ptactwie, o tym, co pełza po ziemi, i o rybach. 14 Przychodzili więc ze wszystkich narodów i spośród wszystkich królów ci, którzy dowiedzieli się o mądrości Salomona, aby przysłuchiwać się jego mądrości” (2 Krl 5, 1-14).

+ Konie towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Konie uszykowane do boju, szarańcza. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Konie w Jeruzalem zniszczone będą przez Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Konie ważniejsze są dla króla niż ludzie. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Konie Wiele koni król Izraela nie może nabywać „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Konie Wiele koni król Izraela nie może nabywać „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Konie wprowadzili do Ameryki Europejczycy ponownie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka, najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.

+ Konie wspominane w pieśniach Ariów wędrujących do Indii. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Konie zaprzęgowe króla Soby i Chamat, ścięgna skokowe poprzecinane przez Izraelitów, kiedy ten wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Konie zniszczone przez Boga w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Konie zniszczone przez Boga w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Koniec  czasów śmiercią wszystkich lu­dzi na ziemi „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Koniec  średniowieczności ustalony na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917 „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.

+ Koniec absolutny Chrystus. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.

+ Koniec absolutyzmu wyznaniowego w Prusach po roku 1742. „Zasada sada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.

+ Koniec antyku pogańskiego w cesarstwie rzymskim wieku IV „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Koniec arbitralności w momencie podjęcia odpowiedzialności za prawdę. Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu arbitralna W063 16.

+ Koniec artes liberales w romantyzmie, jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Koniec artystów awangardowych „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury. Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei” niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę. „Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego, agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa 1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P. Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 6.

+ Koniec Atlantydy przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę.  „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Koniec barbarzyństwa Europy w wieku XI. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Koniec baroku muzycznego w Polsce dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. „Barok w muzyce 4. Barok muzyczny w Polsce zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.

+ Koniec baroku wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.

+ Koniec Belgii to tylko kwestia czasu „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.

+ Koniec belle époque spowodowany wojną światową I. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Koniec bezbożnych wspólny to płomień ognia. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Koniec bitwy zwycięstwo albo śmierć. Opuszczenie pola bitwy samowolne hańbą. „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Koniec Boga wykluczony Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.

+ Koniec Boga wykluczony Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność (ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca, nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza” (Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9 PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic, wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17; Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej, że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Koniec bohaterów wykreowanych przez Arcybaszewowi tragiczny, czyli śmierć „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Koniec bożków rychły. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Koniec bytu politycznego Bizancjum nie stanowił końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Koniec cesarstwa rzymskiego upadek systemów, początek Europy nowożytnej. „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Koniec chaosu spowodował dyrygent stukając pałeczką o pulpit trzykrotnie; dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Koniec chrystianizacji filozofii starożytnej stanowi myśl Kartezjusza. Filozofia pojmowana przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W Odysei mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie mógł wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać, albowiem – w przeciwieństwie do późnośredniowiecznych prób podejmowanych m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie Zachodu do filozofii, jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś możliwie zbliżonego do tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej Grecji – do czasu, kiedy na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz, filozofia od późnego pogańskiego antyku była już w większości zupełnie obumarła. Dla starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie spójnym systemie idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu przekonań. W niniejszej pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych Greków filozofia była (l) pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś systemem, oraz (2) nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i wielości. Grecy skłaniali się ku postrzeganiu filozofii jako intelektualnego nawyku wyabstrahowywania zasad rozumowania, jakichś niepodzielnych inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.

+ Koniec chrześcijaństwa w kulturze Zachodu bliski. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.

+ Koniec ciała ludzkiego doczesnego w śmierci. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Koniec ciała zniszczalnego w śmierci. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Koniec cierpienia Edypa dzięki Synowi Bożemu objawiającemu swego Ojca. Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Koniec cierpień człowieka dopiero w śmierci, jedyna nadzieja. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 1970²), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.

+ Koniec ciszy jest możliwe, na razie jednak jeszcze trwa. „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Koniec Credo stanowi słowo Amen. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” 197, 2101 nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarąŚw. Augustyn, Sermones, 58, 11, 13: PL, 38, 399.” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).

+ Koniec cyklu czasu tożsamy z początkiem cyklu nowego; czas stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Koniec cyklu dziejów Potop. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Koniec cyklu dziejów Punkt oznaczający koniec cyklu i zarazem początek nowego cyklu jest miejscem powrotu do ładu społecznego pierwotnego; w przypadku koncepcji cyklicznych „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Koniec cyklu kosmicznego dokonuje się za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Koniec cyklu zniszczeniem świata całkowitym. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Koniec cyrkla tkwi w sercu masona, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Koniec cywilizacji dawnej „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Koniec cywilizacji europejskiej „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Koniec cywilizacji Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Koniec cywilizacji Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Koniec cywilizacji Majów wiek IX. „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Koniec cywilizacji minojskiej, „Z badań warstw archeologicznych we wschodniej części Krety wynika, że pewien okres wyraźnie oddziela wybuch Thery od kolejnej – wciąż jeszcze nie wyjaśnionej – klęski, która przemieniła pałac w Knossos w ruiny i wypaliła ogniem zapisane gliniane tabliczki, utwardzając je tak, że jeszcze dziś da się je odczytać. To nie Thera zniszczyła Knossos, jak dawniej sądzono. Ale z pewnością to ona wymierzyła miastu pierwszy cios, znacząc początek końca cywilizacji minojskiej. Straty materialne i ludzkie musiały być ogromne, a klęska handlu – paraliżująca. Osłabiona Kreta stanęła otworem przed doryckimi wojownikami i w stosownym czasie uległa pełnej hellenizacji. Nagły kres pierwszej cywilizacji europejskiej z pewnością nasuwa refleksję o wzlotach i upadkach cywilizacji w ogóle. Powstaje pytanie, czy ludzie, którzy przeżyli tamtą klęskę, byliby skłonni przypisywać swoje nieszczęścia własnym niedociągnięciom. Można się zastanawiać, czy teoria katastrof, która znajduje zastosowanie w wielu dziedzinach nauk ścisłych, daje się zastosować także w odniesieniu do długotrwałych prawidłowości w życiu społeczności ludzkich. Nasuwa się myśl, że matematyczna teoria chaosu mogłaby może w jakiś sposób wyjaśnić, dlaczego długie, spokojne okresy rozwoju i wzrostu przedzielają interwały zamętu i chaosu. Czy jest do pomyślenia, że wybuch Thery sprowokował machaniem skrzydełek jakiś prehistoryczny motyl?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 125/.

+ Koniec cywilizacji obwieszczał Sienkiewicz Henryk „Zwróćmy uwagę na to, że o ile „kanoniczny” tekst dwudziestowiecznych katastrofistów, tj.: Der Untergang des Abendlandes O. Spenglera ukazał się w 1918 roku i stanowił punkt wyjścia rozważań Zdziechowskiego, o tyle diagnozy Sienkiewicza stanowić mogą swoisty katastrofizm avant la lettre i przeczyć łatwo przyjmowanym poglądom o „zdziecinniałej” kulturze intelektualnej Henryka Sienkiewicza. […] tendencja katastroficzna dramatu Na jedną kartę byłaby niepełna. Sienkiewicz wpisuje bowiem w tekst utworu perspektywę istnienia jakiejś ostatecznej racji moralnej, która stanowi uzasadnienie dla oskarżenia niegodziwości demokratów pokroju doktora Jozwowicza. Po nagłej śmierci Stelli Antoni Żuk, zausznik i powiernik Jozwowicza, uświadamia doktorowi: Póki chodziło o przekonania, jam był z tobą: aleś ty zaczepił jakąś zasadę większą od ciebie i ode mnie, trwalszą i niezmienną (...). To siła większa niż twoja; strzeż się, bo z nią przegrasz! (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 113). Przywołany tekst jest wymownym świadectwem światopoglądu, który zakłada istnienie metafizycznego porządku etycznego. Więcej: określenie „zasada niezmienna” sugeruje nie tylko sens moralny, ale wręcz religijny, absolutny. Pojęcie „niezmiennej zasady” jest bezpośrednim odwołaniem do istnienia Boga. Tę świadomość ma również sam Jozwowicz, który zrozumiał, że choć wygrał politycznie, to jednak przegrał moralnie. „Przegrałem strasznie”, mówi do siebie i są to ostatnie słowa dramatu” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 44/.

+ Koniec cywilizacji wskutek budowania państwa uniwersalnego. Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Koniec cywilizacji zachodniej z powodu wielu czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.

+ Koniec cywilizacji Zachodu apokaliptyczny wykpiwał Wat Aleksander „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Koniec cywilizacji zapowiada rock eurazjatycki „zasada agresji powinna być teraz wcielana w życie, powinna narodzić się nowa straszliwa i krwawa armia, która zmiecie z powierzchni ziemi całą babilońską cywilizację. To przecież ta cywilizacja pogrzebała pod swoimi zwłokami tradycję, całą kulturę, która jeszcze do niedawna stanowiła najwyższy wymiar człowieczeństwa. Teraz pozostaje nam tylko jedno: trzeba całkowicie zmienić całą ludzką tradycję, która bezpowrotnie zginęła (i trzeba się pozbyć w tej sprawie wszelkich restauratorskich iluzji). Powinniśmy wywołać nową globalną rewolucję, stworzyć nowego, prawdziwego Człowieka pozbawionego kompleksów i jakichkolwiek aksjomatów. Człowieka żywego, prawdziwego, takiego, który wykonał pierwszy rysunek na ścianie jaskini. Ten Człowiek to Artysta, który może przelać swoją krew po to, by napisać słowo". W tej „agresji czerwonego śmiechu", jak nazywa Lietow swoją walkę, za patrona uważa on Jezusa, który „przyniósł nie pokój, ale miecz". Z drugiej strony – porównuje swoją walkę do znanej z mitologii greckiej wojny tytanów z bogami. „To się rozumie, że jestem po stronie tytanów. Uważam, że bogowie, jeśli w ogóle istnieją, są krwiożerczymi istotami"” /Bohdan Koroluk, Rock eurazjatycki, „Fronda”, nr 11/12(1998), 148-155, s. 155/.

+ Koniec cywilizacji. Tendencja katastrofistyczna wyraża się w totalizmie zniszczeń spowodowanych ostatecznym starciem dwóch światów, dwóch obozów. Nie jest to bowiem tylko bój dwóch stron­nictw politycznych ale także dwóch poglądów na świat, dwóch kultur, wrogich i nieprzejednanych. Na razie, nie wdając się w dyskusję na temat zakończenia „Nie­boskiej", należy stwierdzić, że obie kultury, obie cywilizacje upadają. Giną przecież ich ideowi przedstawiciele Henryk i Pankracy. Obaj reprezentują jakiś świat odręb­ny i zamknięty. Połączenie obu mogłoby stworzyć pełnego człowieka, a połączenie obu kultur - nowy świat, nową całość. Ale taka unia nie jest możliwa. Rzeczywi­stość wymaga, żeby te dwie siły się zwalczały. A ponieważ żadna z nich nie ma za sobą całej racji - upadają. Ginie więc świat, bo ulegają zagładzie jedyne istniejące w nim racje, które są cząstkowe. W105/214

+ Koniec czas wypełnieniem eschatologicznej komunii Królestwa Bożego „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Koniec czasów apokaliptycznych Heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.

+ Koniec czasów będzie spełnieniem oczekiwań Izraela na Proroka Eliasza, Jezus jest od niego większy. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ koniec czasów będzie związany z Bożą ingerencją. Księgi Starego Przymierza uwieczniają w sobie wspomnienia kolejno następujących po sobie nawiedzeń Słowa. Dzięki temu ludzie poznali różne aspekty Boga jako Prawdy. Brakowało jednak jeszcze zasady jednoczącej częściowo rozbieżne tradycje doktrynalne ST. Brakowało też zasady dla jednolitej wykładni dotychczasowych Pism. Nie wiadomo było, w jaki sposób dokona się oczekiwana ingerencja Boża „na końcu czasów”. O2 37

+ Koniec czasów Bóg wzbudzi Kapłana Nowego, oprócz odrośli i berła Judy (Test Lewiego 18, 1). „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”¹: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Koniec czasów Cesarz ostatni po pokonaniu wszystkich pomniejszych wrogów składa atrybuty swej władzy, tj. berło i koronę, samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie. „Zresztą według Tolkiena zachęcanie i rozpalanie wszystkich do oporu przeciw Sauronowi i wspieranie Aragorna było zadaniem Gandalfa, a jak podaje Bartłomiej Holzhauser – słynny XVII – wieczny wizjoner – w Komentarzu do Apokalipsy: „A to z Bożego objawienia będzie miał Papież, który pobudzi serca władców i wzmocni chęć do podjęcia owej wojny, i Bóg wzbudzi serca wojska, aby jednym duchem za owym Monarchą mocno współ stanęli". Zresztą Gandalf stojący naprzeciw Aragorna jest opisany jako dzierżący moc daleko większą od potęgi królów. Potem zaś koronuje Aragorna, tak jak Anielski Papież ma ukoronować ostatniego cesarza. Gandalf określa się także wobec zarządcy Denethora jako namiestnik, który choć nie rządzi fizycznie żadnym królestwem, jednak dba o to wszystko, co jest tego warte i co może przynieść owoce – tak jak papież, który ma władzę duchową od Chrystusa nad wszystkimi i jest Jego wikariuszem, tzn. namiestnikiem, który dba o owoce duchowe. Zresztą później, rozumiejąc tę duchową wielkość, Aragorn składa całą władzę w ręce Gandalfa, stwierdzając, że w czasie walki z Sauronem Gandalf powinien rządzić wszystkimi. Owo zrozumienie potęgi pierwiastka duchowego w walce z ostatnim przeciwnikiem występowało już w starych przepowiedniach i zanim pojawiła się postać Anielskiego Papieża, cesarz końca czasów po pokonaniu wszystkich pomniejszych wrogów składał atrybuty swej władzy, tj. berło i koronę, samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie, oddając Stwórcy całą władzę nad stworzeniem i wtedy to dopiero następował moment nadejścia Antychrysta” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 143/.

+ Koniec czasów dopełni dzieło mesjańskie (Dz 2, 26-28). Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Koniec czasów Duch Boży będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Koniec czasów jest tematem roku 1998. Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Koniec czasów nadszedł Przypowieści Jezusa otwierają słuchaczy na nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Poprzez przypowieści Jezus chce przełamać jakościowy próg wiary swojego ludu. „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: «Widzimy», grzech wasz trwa nadal” – odnotowuje Jan w kontekście uzdrowienia ślepego od urodzenia (J 9, 41). W rzeczy samej żydzi mają Torę, oglądaną i usłyszaną na Synaju. A wraz z Torą mają już wszystko – aż do końca świata, nie potrzebują więc tego, by jakiś prorok przyszedł ich niepokoić. Tymczasem Jezus nie przestaje im powtarzać, ze „nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). I tak też wyjaśnia swoje przypowieści. Mają one na celu otworzyć ich na nowo na tajemnicę. Kto potrafi się otworzyć, ten otrzyma stokroć więcej, temu zaś, kto tego nie czyni, nawet i „to, co ma, zostanie zabrane”. […] Oznacza to, że mówi w przypowieściach po to, aby wreszcie słuchacze zareagowali, aby się poruszyli, destabilizowali, aby usłyszeli na nowo „tajemnicę” ci, którym się wydaje, że wszystko już wiedzą, a więc aby uniknąć takiej sytuacji, w której popadliby oni na nowo w rutynę samowystarczalności, która cofnęłaby ich „znów do tyłu”, zamiast Go przyjąć (nawrócić się) jako tego, kto może uleczyć i przynieść autentyczną nowość. Tak oto Jezus wytrąca ludzi z równowagi. Ale w ten sposób sam się także objawia jako prorok końca czasów, otwierając na nowo Torę na jej ostateczne wypełnienie, odnajdując to, czym ona była, kiedy przewodziła stworzeniu świata (por. Syr 24, 23). W ten też sposób Jezus przypisuje i przywłaszcza sobie, w oczach ludzi sobie współczesnych, preegzystencję porównywalną z odwiecznym istnieniem Tory lub Mądrości” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303-304.

+ Koniec czasów nowożytnych powiązany z debatą antropologiczną. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Koniec czasów objawiony podczas liturgii w chwili, w której katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, Symeon Nowy Teolog.Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Koniec czasów oczekiwany w wieku XIII Reforma Kościoła wieku XIII charakteryzowana jest przez pięć aspektów, w każdej z jej poszczególnych okresów: millenaryzm widzący koniec czasów i sąd, silne odczucie grzechu i potrzeby pokuty z tendencja do predestynacjanizmu, wymaganie ubóstwa aż do skrajnego wyrzeczenia się wszystkiego, zdecydowane odrzucenie każdego humanizmu i form nowoczesności, skoncentrowanie się na czytaniu Biblii i głoszeniu Słowa Bożego z powodu jego wartości własnej i jako opozycja wobec sakramentów, w których sprawowaniu było wiele nadużyć. W systemie hierarchicznym odpowiedzialni za Kościół i państwo znajdowali się na szczycie o od nich oczekiwano najwyższego świadectwa ideału Ewangelii. Wymagania dotyczyły indywidualnych osób oraz instytucji. Dlatego oni byli głównym obiektem ataków reformatorów. Ruch reformy nie był dostatecznie głęboki i trwały, by odpowiedzieć na oczekiwania ludu chrześcijańskiego. Dlatego po koniec XII wieku pojawiły się ruchy alternatywne, proponujące formy życia bardziej bezpośrednio realizujące Ewangelię. Akcent kładziono na ubóstwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 113/. Papieże oskarżali o herezje te tendencje, które atakowały ich autorytet, otrzymany od Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 114.

+ Koniec czasów oddaniem Królowania Chrystusa Ojcu. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Koniec czasów oglądaniem Chrystusa. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).

+ Koniec czasów Organizm meandryczny ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny, Sołowiow W. Kantyzm odpowiedzialny za kryzys nowożytnego myślenia, według Florenskiego. Zasadą fundamentalną kantyzmu jest gnostycki dualizm metafizyczny dzielący rzeczywistość na dwie części przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel prawosławia, skłaniającego się ku platońskiemu jednoczeniu wszystkiego (wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził, że różnica ta jest sztucznie wymyślona. Termin wsiejedinstwo wprowadził N. F. Fiodorow (1828-1902), myśląc o uniwersalnym braterstwie chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z chrześcijańskim rozumieniem Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow, Filosofija obščevo dela, red. V. A. Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin 1929, s. 28/. Florenskij kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą ontyczną jedności wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o Boga Trójjedynego, który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego Wcielonego, jednocząc ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny, który na końcu czasów ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny. Organizm ten wzrasta dzięki nowemu myśleniu, do którego Sołowiow chciał wszystkich przekonać. Nowe myślenie, to wolna teozofia. Myślenie to ma następujące wymiary: mistyczny (teologia), spekulatywny (filozofia) i empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary człowiek tworzy wiedzę integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem (teurgia). W ten sposób tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja). Tylko w ten sposób ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli integralną teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy myślicieli rosyjscy „wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel, Schelling) i mistykę niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader), na filozofię starożytną (Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską (Kirejewskij, Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199.

+ Koniec czasów pełnią Królestwa Bożego. „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów”Sobór Lyoński II: DS 859; por. Sobór Trydencki: DS 1549. (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętegoPor. Ap 22, 21., jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, 214 dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: 215 „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”Por. Mt 6, 2. 5. 16., niekiedy powtarza je dwukrotniePor. J 5, 19.,156 by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).

+ Koniec czasów połączony ze zmartwychwstaniem umarłych, wyznanie zamieszczone na końcu Credo. „Z woli Chrystusa Kościół posiada władzę odpuszczania grzechów ochrzczonym i wypełnia ją przez biskupów i prezbiterów w sposób zwyczajny w sakramencie pokuty” (KKK 986). „Credo chrześcijańskie – wyznanie naszej wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz w Jego stwórcze, zbawcze i uświęcające działanie – osiąga punkt kulminacyjny w głoszeniu zmartwychwstania umarłych na końcu czasów oraz życia wiecznego” (KKK 988). „Wierzymy mocno i mamy nadzieję, że jak Chrystus prawdziwie 655 zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak również sprawiedliwi po śmierci będą żyć na zawsze z Chrystusem Zmartwychwstałym i że On wskrzesi ich w dniu ostatecznymPor. J 6, 39-40.. Nasze zmartwychwstanie, podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa, 648 będzie dziełem Trójcy Świętej: Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8, 11)” (KKK 989)Por. 1 Tes 4, 14; 1 Kor 6, 14; 2 Kor 4, 14; Flp 3, 10-11.. „Pojęcie „ciało” oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelnościPor. Rdz 6, 3; Ps 56, 5; lz 40, 6. „Zmartwychwstanie ciała” oznacza, że po śmierci będzie żyła nie tylko dusza 364 nieśmiertelna, ale że na nowo otrzymają życie także nasze „śmiertelne ciała” (Rz 8, 11)” (KKK 990). „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym 638 elementem wiary chrześcijańskiej. Fiducia christianorum resurrectio mortuorum; illam credentes, sumus – „Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością chrześcijan; ta wiara nas ożywia”Tertulian, De resurrectione carnis, 1, 1.: Dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara... Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli (1 Kor 15, 12-14. 20)” (KKK 991).

+ Koniec czasów powiązany z miłosierdziem, ale też ze sprawiedliwością. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Koniec czasów proroków definitywny, przekonanie takie panowało w ostatnich wiekach przed Chrystusem (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41). Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Koniec czasów proroków w nauczaniu Jezusa Chrystusa. „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).

+ Koniec czasów Sąd ostateczny zapowiedziany został w Nowym Testamencie (Dz 10, 42; por. 1 P 4, 5). Jako prawda dogmatyczna został włączony do Symbolu wiary. Powrót Chrystusa połączony został z zapowiedzią sądu eschatologicznego oddanego w Jego ręce. „Sensem tego twierdzenia jest zwrócenie wiary wierzącego w stronę przyszłości: wydarzenie Chrystusa nie jest skończone, nie należy ono do niespokojnej przeszłości. Przenika ono trzy porządki czasowe: wpisuje się w przyszłość od początków wszystkich rzeczy w Bogu; należy do teraźniejszości, co jeszcze bardziej podkreśli trzeci artykuł; wreszcie zawiera w sobie eschatologiczną przyszłość. Wypełni ono definitywnie koniec czasów, zapoczątkowany zmartwychwstaniem Jezusa. Powrót Chrystusa zajmuje miejsce tuż za zmartwychwstaniem i wspomnieniem o zasiadaniu po prawicy Ojca” C1.2 108.

+ Koniec czasów spełnieniem nadziei, symbolizuje to wiersz siódmy w każdym z trzech bloków w hymnie Flp 2, 6-11. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ Koniec czasów Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.

+ Koniec czasów trwa między przyjściem a powrotem Chrystusa, jest to epoka przychodzenia Ducha Świętego. „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Koniec czasów upadkiem ludzkości ostatecznym, idea degeneracji świata. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Koniec czasów wieńczy dzieje w Osobie Chrystusa. Rozwój zrozumienia misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia, częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego. Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.

+ Koniec czasów wyjaśniany metodą anagogiczną. Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.

+ Koniec czasów wypełnieniem obietnicy Królestwa niebieskiego. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów 811, 541 „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”Por. Ap 19, 6., które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”Por. Ef 1, 4., zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadziejęPor. Ef 4, 3-5., u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).

+ Koniec czasów wyznacza perspektywę dla głoszenia Ewangelii obecnie; Chrystus przekaże Królestwo Boże Ojcu (por. 1 Kor 15, 24). „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Koniec czasów zamyka koło historii wokół Osoby Chrystusa. Rozwój zrozumienia misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia, częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego. Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.

+ Koniec czasów Zapowiedź końca czasów przez proroków to pierwsza typologia, nazywana eschatologiczną. Jest ona zakorzeniona w dynamizmie oczekiwania mesjanistycznego. „Nowy Testament przejmuje tradycję typologiczną Starego Testamentu, ale precyzuje ostatecznie, że to, co zostało zapowiedziane przez proroków zostało wypełnione w Chrystusie. Tak otrzymujemy typologię chrystologiczną. Przepowiadanie apostolskie używa jej, aby ukazać, jak Chrystus wypełnia i przekracza Proroctwo Starego Testamentu. Ta druga typologia jednak znajduje przedłużenie w typologii sakramentalnej czy eklezjologicznej. Rzeczywiście, cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach (Por. 1 Kor 10) i życiu Kościoła. Tym sposobem sakramenty znajdują uzasadnienie w Starym Testamencie, a Ojcowie niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia” C1.3 129.

+ Koniec czasów Zbawieni będą wszyscy sprawiedliwi, tak spośród Żydów, jak też pogan; Augustyn „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Koniec czasów Zbawieni będą wszyscy sprawiedliwi, tak spośród Żydów, jak też pogan; Augustyn „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Koniec czasów zbiera w sobie wymiar horyzontalny i wertykalny dróg człowieka do Boga. Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.

+ Koniec czasów zespolony ze środkiem czasów, z wydarzeniem paschy i z osobą Chrystusa. Żydzi środek czasu umiejscawiali w dalekiej przyszłości. Dla Nowego Testamentu przyszłość ta już została spełniona wraz z wcieleniem Chrystusa i obecnie jest realizowana w dziejach Kościoła /Zob. O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1962, s. 85; Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 67 i n). Natomiast dla ludzi żyjących obecnie środek czasów należy już do przeszłości. Koniec czasów nie jest tylko czymś bardzo odległym w przyszłości, nie stanowi odrębnej kategorii, lecz zespolony jest ze środkiem czasów, z wydarzeniem paschy i z osobą Chrystusa /Zob. O. Cullmann, Christus, s. 106/. Etap trzeci po paruzji, będzie posiadał charakterystykę czasową, tak jak posiada ją Zmartwychwstały Jezus Chrystus. Czło­wiek spełnia się, realizuje swe życie zarówno, gdy wypełnia czas konstruktywnie, z nastawieniem rozwojowym, dążąc ku przyszłości wzdłuż prostej czasu chronosu, jak i wtedy, gdy ontologicznie wiąże się z Chrystusem, skierowując się ku istotnym wartościom wydarzenia paschy (Zob. O. Tamże, s. 117). Błędem były u O. Cullmanna aprioryczne założenia, dotyczące ogólnej wizji czasu w NT, tak jakby czas był strumieniem, podłożem, w którym w pewnej określonej chwili Bóg zaczyna działać. Celem badań biblisty nie jest interpretacja tekstu w świetle apriorycznych założeń, lecz właśnie odkrywanie sposobu myś­lenia biblijnych autorów, aby w tym świetle zrozumieć istotne treści Objawienia. Przeżywanie czasu przez chrześcijan. Każda biblijna refleksja na temat czasu zawiera dwie warstwy; jedna odnosi się do czasu kosmicznego, a druga do Bożego misterium. Warstwa pierwsza nie musi informować o całości poglądów potocznych, naukowych i filozoficznych środowiska. Istotną sprawą dla Biblii jest adekwatne przeka­zanie Objawienia. Bóg posługuje się ludzką myślą, ideami, pismem dla przekazania swego Objawienia. Nawet gdy to samo jest przekazywane jeszcze raz za pomocą innej szaty kulturowej, to przekazywane jest już coś więcej niż początko­wo Tym bardziej trzeba było innego podejścia do czasu niż poprzednio, po to, aby ludzie mogli pojąć nowe Objawienie. Przy okazji, w tej nowej mentalności może być również lepiej naświetlony Stary Testament TH1 74.

+ Koniec czasów Zmartwychwstanie wszystkich ludzi; z wyjątkiem Maryi „Kwestia przywileju wniebowziętej Maryi / Kolejnym zarzutem stawianym wobec teorii zmartwychwstania w śmierci jest deprecjonowanie przywileju Maryi, która jako jedyna została wniebowzięta wraz z ciałem (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Maryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych”). W ten sposób naucza chociażby niemiecki teolog Anton Ziegenaus, według którego Maryja ma miejsce szczególne i wyjątkowe w stosunku do wszystkich innych ludzi. Wniebowzięcie Maryi wraz z ciałem jest jej specjalnym przywilejem, podczas gdy wszyscy inni w momencie śmierci tracą swoje ciało i muszą czekać na zmartwychwstanie, które będzie miało miejsce u końcu czasów. Gwarantem ciągłości i kontynuacji między człowiekiem umarłym a zmartwychwstałym na końcu świata jest właśnie dusza (Por. A. Ziegenaus, Die leibliche Auferstehung Mariens in den Himmel im Spannungsfeld heutiger theologischer Strömungen. Die Frage nach der Rezeption des Dogmas, „Forum Katholischer Theologie“ 1(1985) s. 1-19). Włoski dominikanin, Giovanni Cavalcoli, jednoznacznie utrzymuje, iż teoria zmartwychwstania w śmierci w praktyce oznacza banalizację dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Jeżeli wszyscy ludzie rzeczywiście zmartwychwstają w momencie śmierci, gloryfikacja Maryi w ciele przestaje mieć szczególne i uprzywilejowane znaczenie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) 51: „Se infatti tutti risorgono subito dopo la morte, che cosa di unico potrà mai avere la glorificazione corporea della Vergine, avvenuta immediatamente dopo aver terminato il corso della vita presente, e anticipazione della glorificazione riservata a tutti gli eletti?”)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 52/.

+ Koniec czasów zwycięstwem Mesjasza, króla pokoju. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Koniec czasów. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)

+ Koniec czasu człowiek w śmierci Spiske Robert pyta „Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp, ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”. Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym, zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej, ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy, nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los. Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.

+ Koniec czasu darowanego człowiekowi będzie rozliczniem ostatecznym. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Koniec czasu doczesnego początkiem czasu uwielbionego. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Koniec czasu dosięgany przez poznanie ekstensywne Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.

+ Koniec czasu dzieciństwa „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.

+ Koniec czasu nie istnieje w teologii i w fizyce. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego prze­wrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jedno­znaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryum­fującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowa­nie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyj­nym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek tem­poralność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarze­niu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z za­istnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopoli­tańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potę­pienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie prze­szkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.

+ Koniec czasu nie jest punktem matematycznym. „Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura temporalna ostatniego odcinka dzie­jów świata różni się istotnie od obecnej, dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześ­nie struktura temporalna wchodzi w fizykalną nicość. Wypad­kową jest proces odwracania się świata „od czasu ku wieczno­ści” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11 (1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz po­przez misteryjny etap pośredni. Najpierw następuje wchodze­nie świata w ostatnią, zupełnie oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wiecz­ność jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego kosmosu, a co dopie­ro do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194.

+ Koniec czasu obejmowany przez Jezusa Chrystusa mocą Paschy, Dionizy Pseudo Areopagita nie sięga tak daleko. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Koniec czasu otwartego na przyjęcie lub odrzucenie łaski stanowi śmierć. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Koniec czasu Pełnia relacyjności człowieka będzie na końcu czasów [Wtedy też będzie spełnienie wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej]. „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Koniec czasu po śmierci, w przestrzeni bezczasowej. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ koniec czasu pobytu Józefa, Maryi i Jezusa w Egipcie. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ Koniec czasu powiązany z sądem ostatecznym „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Koniec czasu Prawa nastąpił w Jezusie Chrystusie. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ Koniec czasu spełnieniem eschatologicznym świata, według Teilharda de Chardin P. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Koniec czasu spełnieniem eschatologicznym świata, według Teilharda de Chardin P. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Koniec czasu spleciony z ostateczną przemia­ną ludzkości. „Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok do­chodzenia temporalności tego świata do ostatecznego znik­nięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostate­cznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomie­nia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia doty­czy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Koniec czasu spotyka się ze stworzeniem świata i początkiem wieczności w dniu Bożego Narodzenia „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Koniec czasu w modelu cyklicznym wyznacza miejsce osobliwe. Modele cykliczne klasyczne wyznaczają miejsca osobliwe, którymi są sytuacje przejścia od starego cyklu do nowego. Współcześnie powstają teorie komplikujące ten uproszczony schemat. Odkryte przez astronomów dwudzies­tego wieku czarne dziury również interpretowane są jako dodatkowe miejsca, w których kończy się lub pojawia świat. Istnieje również obecnie wiele miejsc odpowiadających temu punktowi osobliwemu, jakim jest początkowy etap obec­nego świata Podobnie jak w modelach cyklicznych dotyczą­cych wymiaru czasu, w których cykl albo obejmuje etap fluktuacji albo tego etapu nie ogarnia, również i w przestrzen­nym widzeniu świata obecnego zachodzą dwie możliwości. Wszechświat może być traktowany jako totalna całość, łącznie z obszarem „czarnych dziur”, albo jako czasoprzestrzeń, której granicą, ograniczeniem, początkiem są sfery otaczające owe „czarne dziury”. Są one w takim modelu poza normalną, uporządkowaną czasoprzestrzenią, poza strukturą obecnego czasu i przestrzeni Tak czy inaczej czarne dziury można interpretować jako miejsca początkowe, w których wysoko ustrukturyzowana materia zanika lub powstaje. Są to miejsca początku i końca czasu, przestrzeni, materii TH143. Odpowiednikiem etapu fluktuacji w teorii „czarnych dziur” jest wnętrze czarnej dziury, a odpowiednikiem początku naszego czasu jest tzw. sfera Schwarzschilda. Cała materia wchodząca w skład czarnej dziury znajduje się w obszarze przestrzeni pod tą sferą. Obszar wnętrza może się zapadać ku próżni albo odwrotnie, zmierzać ku „wielkiemu wybuchowi”. Gdy zdarzy się coś, co spowoduje rozszerzenie się, powięk­szenie wykraczające poza tę sferę, następuje wielki wybuch. Pojawia się wtedy na zewnątrz jakaś zorganizowana struktura czasoprzestrzenna, której źródłem jest czarna dziura TH1 44.

+ Koniec czasu w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciał nie stanowi tylko jakiegoś dodat­ku do wydarzenia paruzji, ale też nie jest jedynym w tym Wydarzeniu. Rdzeniem paruzji jest ostateczne spotkanie się Boga z ludźmi i ludzi z Bogiem. Spotkanie to dokonuje się już w strukturze doczesnej chronologii. Nastąpi jednak kiedyś punkt krytyczny, w którym osiągnięta zostanie ostateczna pełnia spotkania. Wtedy człowiek uświadomi sobie, że spoty­ka się z przychodzącym Panem już w pełni i na zawsze, spostrzegając tym samym siebie jako zmartwychwstałego (Por. P. Maaset, Immortaliter de l’ame. R’esurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1983) 321-344, s. 336)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 198/. „Możliwe jest chwalebne spotkanie po śmierci z chwalebnym Chrystusem, na sposób duchowy. Zmartwychwstanie ciał nie dokonuje radykalnej zmiany w tej sytuacji trwania z Jezusem Chrystusem. Paruzja przynosi tylko dopełnienie ukoronowa­nia człowieka w postaci zmartwychwstania ciał. Wydarzenie zmartwychwstania ciał jest misteryjnym pro­cesem dokonującym się razem z całością wielkiego wydarze­nia Paruzji. Znana jest sytuacja wyjściowa. Objawienie infor­muje też o sytuacji docelowej. Natomiast temat wewnętrznej struktury procesu zmartwychwstania ciał nie można dowie­dzieć się ani z nauk szczegółowych, ani z Objawienia. Wiado­mo tylko, że człowiek nie znika ani na moment. Co więcej, ani na moment nie przestaje być sobą. Zachowuje ciągle swą tożsamość personalną (Zob. C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nelle Teologia oggi, „Rassegna di Teologia”, Część I, 2 (1980) 102-115, Część II, 3 (1980) 189-206)” /Tamże, s. 199.

+ Koniec czasu w śmierci człowieka; wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. „Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ Koniec czasu wiecznego nie istnieje, Orygenes. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian  słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.

+ Koniec czasu Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought, „Journal of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit. Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciw­stawiającą się doczesności świata oraz wieczności pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l’etre, Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek rzeczywis­tości doczesnej i absolutny jej koniec powiązany ściśle z „koń­cem czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.

+ Koniec czasu wraca do początku Przechodzenie czasu w jednym wielkim cyklu, pojmowanym „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów, Hebrajczycy. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.

+ Koniec czasu wyznaczony przez pełnię bytu. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Koniec czasu zasługiwania jest w śmierci „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Koniec czegoś czyli granica „zewnętrzny wymiar granicy dotyczy ograniczenia dostępu do terytorium państwa ze strony wszystkich podmiotów funkcjonujących poza jego obszarem. Należy jednak zauważyć, że istoty granicy nie można wyłącznie odnosić do pojęcia granicy państwowej. Jak zauważa Heffner, badania nad istotą pojęcia granicy są prowadzone w wielu dziedzinach nauki i mają charakter interdyscyplinarny (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77). Ponadto, można również dostrzec wieloaspektowy wymiar przestrzenny granicy, ukazujący jej oddziaływanie w ujęciu globalnym, regionalnym, lokalnym i międzynarodowym, ale także dotyczący transgranicznych powiązań o ekonomicznym lub społeczno-kulturowym charakterze (tamże: 77). Można zatem stwierdzić, że pojęcie „granica” posiada wiele różnych znaczeń, przy czym tylko część z nich ma znaczenie w sensie stricte geograficznym a więc dotyczącym funkcjonowania w przestrzeni. W znaczeniu etymologicznym (słownikowym) granica posiada bardziej ogólną definicję, odnoszącą się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar (kontur, zarys), lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego (Szymczak, M. (red.). (1991). Słownik Języka Polskiego, t.1. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 694). Stąd też w ujęciach słownikowych czy też leksykalnych pojęcie granicy jest często równoznaczne z takimi terminami jak brzeg, koniec, kres, linia podziału, limit, zakres czy zasięg. W języku polskim pojęcie granicy jest używane w różnych kontekstach. Oznacza to, że ten termin może być wykorzystywany zarówno w odniesieniu do linii rozdzielającej państwa, jak również w innych kontekstach, dotyczących nie tylko innych podziałów terytorialnych w przestrzeni politycznej, czy też prawnej, ale również zjawisk zachodzących w przestrzeni kulturowej lub społecznej. Zatem ten sam termin używany jest w odniesieniu do granicy państwa czy też w odniesieniu do granicy jednostek fizyczno-geograficznych (np. granica na Brynicy rozdzielająca Górny Śląsk od Małopolski)” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 45/.

+ Koniec człowieczeństwa prawdziwego nastąpił wtedy, gdy człowiek zgrzeszył. Człowiek w swej całości był świątynią, ołtarzem, miejscem Chwały-obecności Boga wśród stworzenia. Człowiek realizował swą misję kapłana całego uniwersum w służbie Boga. Podobnie jak Klemens Rzymski, również i Tacjan rozwijał tradycję kapłańską Księgi Rodzaju. Według Tacjana człowiek nie jest stworzony tylko „na obraz”, lecz „na obraz i podobieństwo”. Przez grzech traci wszystko. Nie może istnieć tylko „na obraz”, chociaż bez podobieństwa. Traci wszystko i przestaje być prawdziwym człowiekiem, przechodzi do płaszczyzny bytowania zwierząt. Jego człowieczeństwo jest poniżone, zdruzgotane, tylko historyczne, odhumanizowane, zezwierzęcone. Człowiek został zredukowany do „materii-zwierzęcia” (hyliczno-psychiczny) A103  89.

+ Koniec człowieka jako osoby celem procesu likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.

+ Koniec człowieka metafizycznego odwlekany za pomocą deformacji szokującej elementów zastanych „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.

+ Koniec człowieka otwartego na przyjmowanie łaski Bożej, w idealizmie niemieckim. Idealizm przeciwieństwem wiary w Boga żywego. „U podstaw idealistycznej koncepcji sztuki, a w tym muzyki, stoi filozofia, która chce wynieść człowieka do roli stwórcy absolutnego i wówczas to, co wielkie, byłoby brane jako finalny efekt nadludzkiego wysiłku jakiejś genialnej osobowości. Idealizm niemiecki zmienił jak gdyby kierunek „mowy” świata, gdyż duch ludzki przestał być czymś przyjmującym, lecz tworzącym (Por. B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 97). Fenomen muzyki jednak nie jest tożsamy z życiem osobowym; on go przekracza, mimo że posiada swą wewnętrzność. Obok koncepcji „obiektywistycznej”, w której ważną rolę odgrywa nasłuchiwanie świata i odwzorowanie „projektu” Bożego zawartego w stworzeniu, istnieje też koncepcja sztuki „subiektywistyczna” albo „antropologiczna”, która ujmuje muzykę jako ekspresję podmiotowości człowieka. I tutaj mamy do czynienia z semantyką w muzyce; muzyka jest mową, wypowiedzią, chociaż wydaje się, że twórca tej epoki traci nieco słuch na mowę kosmosu. Historia muzyki w naszym przypadku jest historią idei, a nie dzieł czy faktów. Idee muzyczne tkwią we wspólnym podłożu kultury duchowej, umysłowej i myślowej; sztuka nie rodzi się z próżni, lecz uczestniczy już w jakimś zaczynie duchowego bogactwa, z którego czerpie też twórca, dlatego ważne jest […] pokazanie miejsca osoby ludzkiej w rozwoju idei muzycznych. Owe idee, które człowiek pojmuje, rozumie i stara się je przekazywać, zmuszają go do współtworzenia z Bogiem, współokreślania siebie w relacji do Tajemnicy” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 145-146.

+ Koniec człowieka w momencie śmierci, zanik psychiki, człowiek przestaje istnieć, według materialistów „Zazwyczaj materialiści utożsamiają duszę ludzką z psychiką, która tak jak u zwierząt, jest tworem materii, aczkolwiek na wyższym stopniu rozwoju, i tak jak u zwierząt, znika w momencie śmierci. Nie zgadzają się z tym wypowiedzi Nowego Testamentu, mówiące o tym, że dusza ludzka jest niematerialna i nieśmiertelna, w odróżnieniu od ciała: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). Do człowieka wiszącego na krzyżu obok Jezus, zostały skierowane słowa: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). W ten sposób została wyrażona prawda o nieśmiertelności człowieka. Syntezę tych myśli wyraża dogmat mówiący, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Jeszcze w czasach życia Jezusa na ziemi trwał w judaizmie nurt głoszący śmierć całego człowieka (saduceusze), jednak był on marginalny i został definitywnie przezwyciężony w wydarzeniach paschalnych. Trzeba pamiętać, że zarówno religijni Żydzi, jak i filozofowie pogańscy, mówiąc o nieśmiertelności, nie myśleli o duszy w sensie substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 309/. „Mówiono o substancji materialnej, która jest śmiertelna, albo mówiono o nieśmiertelności czegoś niematerialnego, co nie jest substancją. Pitagorejczycy, mówiąc o niebiańskiej nieśmiertelności duszy, mieli na myśli cały kosmos. Pitagorejska dusza kosmiczna składa się z trzech elementów: duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi (Por. S. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización, Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 115)’ /Tamże, s. 310/.

+ Koniec człowieka ziemskiego przed grzechem Adama byłby przejściem z raju ziemskiego do raju niebiańskiego. „Wra­cając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatyw­nie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Pa­ris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trud­ności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierwo­rodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktu­ry bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opo­wieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru nale­ży to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza du­chowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtu­jącą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogła­by być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmier­telna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, była­by czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.

+ Koniec czynów pokutnych na ziemi w momencie śmierci. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Koniec czynu zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym. Czyn wynika z osoby „Każdy czyn jest rzeczywistością, która pod pewnym względem przemija, ma swój początek i koniec zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym […] w wymiarze wewnętrznym osoby czyn ludzki przemija i nie przemija zarazem”, Zaangażowanie osoby uprzedmiotawia się nie tylko w czynie, ale też w osobie: „poprzez czyn moralnie dobry lub też moralnie zły sam człowiek jako osoba staje się moralnie dobry lub też moralnie zły”. Spełnianie czynu jest wobec tego czymś „współrzędnym do samostanowienia. Oto, będąc sprawcą czynu, człowiek urzeczywistnia, niejako doprowadza do właściwej pełni tę strukturę, które jest dla niego znamienna z racji osobowości, z tej racji, że jest kimś, a nie czymś” F6 195. „Człowiek jako osoba jest kimś, a jako ktoś – jest dobry albo zły” F6 196.

+ Koniec czyśćca oznacza wejście do chwały nieba. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Koniec czyśćca Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.

+ Koniec czyśćca w Paruzji Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Koniec darwinizmu bliski „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Koniec decydowania człowieka o wieczności, moment śmierci. „Bartnik sugeruje, że człowiek ma coś do powiedzenia po przekroczeniu punktu krytycznego. Dzieje się to „zaraz po śmierci (Zob. Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11(1979) 75-93, s. 86). Mielecki opowiada się za istnieniem sądu szczegółowego w „chwili” śmierci człowieka (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 97). Nie przed, ani po, lecz w chwili śmierci. Chwilą nie jest odcinek czasu, lecz punkt na osi czasu. Sąd szczegółowy rozumiany jako proces, musi więc być dokonywany w jakimś innym wymiarze tem­poralnym, być może na prostej prostopadłej do osi czasu zwyczajnego. Nie jest jednak możliwe wskazanie punktu, w którym obie współrzędne przecinają się. Wyraźnie na temat możliwości zachodzenia jakiegoś procesu w „punkcie” śmierci wypowiada się również Henryk Paprocki. Rozpoczyna on swoją refleksję od stwierdzenia, że „brakuje nam definicji śmierci” (Zob. H. Paprocki, Próba teologicznej interpretacja faktu śmierci w perspektywie życia wiecznego, Novum 11 (1979) 109-129, s. 110). Proponuje spojrzeć na wydarzcie śmierci z per­spektywy wieczności. Ostatecznie nie wyraża jednak dość jasno, czy mówi o wewnętrznej strukturze temporalnej „mo­mentu” śmierci, czy raczej określa śmierć jako proces należący jeszcze do tej strony, który kończy się punktem przejścia na drugą stronę. Zadowalająco rozwiązuje zagadnienie Sergiusz Bułgakow. Wyróżnia on ostatnią fazę życia na ziemi, która co prawda znajduje się jeszcze przed punktem krytycznym, ale nie należy już do dotychczasowej chronologii (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 149). Ostatni etap życia przed punktem krytycznym posiada według niego inną struk­turę temporalną. Moment śmierci nie utożsamia się z jednym punktem. Jest to sytuacja, w której zachodzi dynamiczny proces, ale nie według prawideł chronologii. Nie jest to jakiś określony odcinek czasu. Jest to sytuacja poza chronologią. Postronny obserwator nie potrafi wejść we wnętrze wydarze­nia śmierci. Nie potrafi nawet określić, kiedy czas chrono­logiczny przeszedł w nową strukturę, czyli w ostatnią fazę przed punktem krytycznym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 164.

+ Koniec dekady złotej zamachy 11 września 2001 „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.

+ Koniec demokracji amerykańskiej wtedy, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. „Francuscy leseferyści / Nie wolno w tym miejscu pracy nie wspomnieć o wybitnym francuskim analityku demokratycznego społeczeństwa politycznego – Alexisie de Tocqueville’u. To właśnie on jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię – polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników (Słupik T., Górka S., Szewczyk G., Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu, Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 43). Libertarianie zawdzięczają mu odczarowanie pojęcia większości, wspólnotowości. Przejęli też od niego przedkładanie wolności nad równością” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 95/. „Zwracał on uwagę również na to, że amerykańska demokracja przetrwa tylko do czasu, kiedy Kongres odkryje, iż można przekupić społeczeństwo za publiczne pieniądze. Nikt wcześniej i jaśniej niż on nie dostrzegał, że prawdziwa demokracja, jako instytucja z istoty indywidualistyczna, pozostaje z socjalizmem w niedającym się rozstrzygnąć konflikcie. Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności, socjalizm ją ogranicza. Demokracja przypisuje jednostce wszelkie możliwe wartości, socjalizm przekształca je jedynie w czynnik, w liczbę. Demokracja i socjalizm nie mają z sobą nic wspólnego, prócz jednego słowa: równość. Zwróćmy jednak uwagę na różnicę: podczas gdy demokracja poszukuje równości w wolności, to socjalizm szuka wolności w skrępowaniu i niewolnictwie (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 123)” /Tamże, s. 96/.

+ Koniec demokracji zapowiadany przez Melville’a H. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Koniec dialektyki życia w strefie wiecznych śniegów w górach. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.

+ Koniec dialogu gdy dochodzi do złożenia ofiary, „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Koniec dialogu końcem wszystkiego; warunek bycia to komunikacja dialogiczna; Bachtin M. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Koniec dnia Kompleta. „Aby we współczesnych warunkach kapłani oraz inni członkowie Kościoła mogli lepiej i doskonalej odmawiać brewiarz, Sobór święty prowadząc dalej odnowę szczęśliwie rozpoczętą przez Stolicę Apostolską, powziął następujące postanowienia co do brewiarza według obrządku rzymskiego” (KL 87). „Ponieważ celem brewiarza jest uświęcenie dnia, tradycyjny układ godzin należy odnowić w ten sposób, aby w miarę możności godziny odpowiadały porom dnia. Należy także wziąć pod uwagę współczesne warunki życia, w których znajdują się przede wszystkim osoby oddane pracom apostolskim” (KL 88). „Wobec tego przy reformie brewiarza należy zachować następujące zasady: a) Zgodnie z czcigodną tradycją całego Kościoła za główne części codziennego oficjum należy uważać laudes jako modlitwę poranną i nieszpory jako modlitwę wieczorną, i tak też je odprawiać, b) kompletę należy tak ułożyć, aby dobrze odpowiadał końcowi dnia, c) chociaż godzina zwana jutrznią zachowuje w chórze charakter modlitwy nocnej, należy ją tak przerobić, aby mogła być odmawiana w każdej porze dnia, powinna zawierać mniejszą ilość psalmów i dłuższe czytania, d) należy znieść prymę, e) w chórze zachowuje się godziny mniejsze: tercję, sekstę i nonę. Poza chórem można wybrać jedną z nich, bardziej odpowiadającą danej porze dnia” (KL89). „Ponieważ brewiarz, jako publiczna modlitwa Kościoła, jest źródłem pobożności i zasileniem modlitwy osobistej, najusilniej zachęca się w Panu kapłanów oraz innych uczestniczących w oficjum, aby przy jego odmawianiu myśli odpowiadały słowom. Dla lepszego osiągnięcia tego celu niech się starają o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów. Przy dokonywaniu reformy należy ów czcigodny wiekowy skarbiec brewiarza rzymskiego tak dostosować, aby wszyscy, którym się go powierza, mogli z niego korzystać obficiej i łatwiej” (KL 90). „Aby rzeczywiście można było zachować układ godzin przedstawiony w art. 89, psalmy należy rozłożyć nie na jeden tydzień, lecz na dłuższy okres. Pomyślnie rozpoczęte dzieło krytycznego przeglądu psałterza należy jak najrychlej doprowadzić do końca, biorąc pod uwagę łacinę chrześcijańską, zastosowanie liturgiczne także w śpiewie oraz całą tradycję Kościoła łacińskiego” (KL 91).

+ Koniec doczesności początkiem wieczności „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Koniec doczesności w śmierci, doczesność terminem nieodpowiednim dla czyśćca „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Koniec doczesności wejściem do wieczności. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Koniec doczesny człowieka godny litości. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Koniec dominacji Egiptu nad Izraelem w exodusie „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.

+ Koniec dominacji mocarstw morskich wskutek rozbudowy linii kolejowych; „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Koniec dominacji poglądu tradycyjnego o supremacji władzy duchowej nad świecką „Zagadnienie relacji między władzą doczesną a duchową, państwem a Kościołem, było przedmiotem jednego z największych intelektualnych sporów średniowiecza, angażującego najwybitniejsze umysły epoki – teologów, filozofów i prawników. Powszechnie uważa się, że zasadniczy zwrot w tej wielkiej debacie dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, która miała otworzyć drzwi do wykształcenia się nowego, laickiego sposobu myślenia o zagadnieniach politycznych, kładąc zarazem kres dominacji tradycyjnego poglądu o supremacji władzy duchowej nad świecką (Por. np. W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth 1968, s. 167-173; M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge 2008, s. 15-17, 84-88; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 310-313). Nie oznacza to jednak, że korzystanie z dorobku Stagiryty z konieczności skłaniało średniowieczne umysły do przyjęcia optyki laickiej. W niniejszym artykule chciałbym przedstawić stanowiska, jakie w owym sporze zajmowali dwaj znakomici myśliciele: św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225 - 1274) oraz Marsyliusz z Padwy (przed 1287 - ok. 1342), jako przykład dwu krańcowo niemal odmiennych ujęć relacji między państwem a Kościołem inspirowanych refleksją polityczną” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 163/.

+ Koniec dominacji świata atlantyckiego trwającej pięćset lat. „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat;  zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.

+ Koniec dramatu Hioba zwycięski w sferze ducha, jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ koniec drogi Constansa. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Koniec drogi człowieka śmierć [czyściec?]. „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Koniec drogi mistycznej alumbrados stanowi nicość. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.

+ Koniec drogi symbolizuje w powieści Don Quijote misterium Boga osiągane po walce z wrogiem duchowym. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Koniec drogi życia ludzkiego to przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Koniec drugiego tysiąclecia „Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja filozoficzna, która wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna do pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia” (FR 83).

+ Koniec duszy ludzkiej jako formy ciała ludzkiego bez substancji własnej, w momencie śmierci. „Już Nemezjusz z Efezy przestrzegał chrześcijan przed Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała, gdyż taka definicja naraża na utratę przekonania o nieśmiertelności. Wszystko bowiem, co jest formą, ginie wraz z rozkładem całego bytu. Dlatego też wielu chrześcijańskich myślicieli uważało, że trzeba z jednej strony przyjąć definicję Arystotelesa i uznać duszę za formę, a z drugiej trzeba przyjąć definicję Platona i uznać duszę za ducha (stanowisko to syntetyzowało neoplatonizm z arystotelizmem. Szczególnie jasno wystąpiło to u Awicenny)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 135/. „Wyjście słuszne znalazł Tomasz Akwinu w tym, że pojął duszę przede wszystkim jak samoistną substancję, jako byt samoistniejący /przypis 29: „Wprawdzie w całym nurcie platońskim i neoplatońskim pojmowano duszę jako samoistniejący byt, wprawdzie nawet Awicenna pisał: „[…] anima est […] substantia solitaria” – to jednak w tym nurcie nie uznawano duszy jako w sensie właściwym formy ludzkiego ciała. Ilekroć zaś na gruncie arystotelizmu uznawano duszę za formę ciała w sensie właściwym, tylekroć uznawano zarazem jej materialność, jak to ukazuje Verbeke na przykładzie z Pomponazzim. Tomasz z Akwinu był tym, który zsyntetyzował koncepcje neoplatońskie i arystotelesowskie i uznał samoistność substancjalną ludzkiej duszy, a zarazem jej funkcję „normowania”, czyli organizowania i ożywiania ciała. Taka teoria, uzasadniona, była czymś wyjątkowym i niezwykłym, a jednocześnie niezrozumiałym nawet w „szkole tomistycznej” (Por. E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 189-204)”/. /Tamże, s. 136.

+ Koniec duszy wegetatywnej w momencie śmierci ciała. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.

+ koniec dyskursu przeprowadzonego w Dei Filius. „Sobór (Watykański I) wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary. „ FR 53

+ Koniec dyskusję o wolnościach konstytucyjnych, postępie społecznym, wolnym wyborze czy „prawie do pornografii". „Ostatnią wizytę Lisa złożyła pani minister kultury Maricie Ulvskog. Podczas spotkania pani minister lawirowała i nie chciała zająć jednoznacznego stanowiska wobec pornografii: „Będąc politykiem, nie można wpływać na pojedyncze programy w telewizji. I tak powinno być. Wiemy, że polityczne oddziaływanie na media ma negatywne konsekwencje. [...] Nie twierdzę, że obecne prawo jest doskonałe. Sami wszystkiego nie ogarniemy." Napisy końcowe filmu informowały, że Lisa złożyła doniesienie do instytucji zajmującej się ładem medialnym w Szwecji, dotyczące konkretnych filmów porno emitowanych w telewizji kablowej. Komisja nie stwierdziła występowania w nich przemocy seksualnej i stosowania przymusu wobec występujących w filmie osób. Wniosek Lisy został odrzucony. Podczas publicznej debaty, jaka rozpętała się po nadaniu filmu dokumentalnego Shocking Truth Alexy Wolf, politykom zarzucano, że latami przymykali oczy na deprawowanie społeczeństwa. Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała podczas telewizyjnej dyskusji, zwracając się do pani minister: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" Pod wpływem burzy, jaką wywołał film, Marita Ulvskog wyraziła gotowość działania na rzecz zmian w konstytucji ograniczających swobodę publikacji w celu przeciwdziałania pornografii” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 281/. „Najbardziej zaskakujący - jak na polskie warunki, ale nie tylko - jest fakt, że film ten powstał w środowisku feministek związanych z socjaldemokracją. To właśnie szwedzka socjaldemokracja rozpoczęła nowy etap dyskusji nad dostępnością pornografii i mówi stanowczo: Nie! Shocking Truth to film, który jak brzytwa ucina niekończącą się dyskusję o wolnościach konstytucyjnych, postępie społecznym, wolnym wyborze czy „prawie do pornografii". Pokazuje tragiczną prawdę i wprowadza do dyskusji w Europie Zachodniej argumenty natury nie tylko obyczajowej, ale humanitarnej. Skoro bowiem tak chętnie Europa obnosi się ze swą wrażliwością na biedę w Trzecim Świecie, dyskryminację rasową, przestrzeganie praw człowieka, a także zwierząt, walczy z AIDS, społecznymi nierównościami, wyzwala mniejszości, wdraża multikulturowe projekty, to co robi dla bitych i poniżanych kobiet? Co robią inne feministki?” /Tamże, s. 282/.

+ Koniec działalności Jana Chrzciciela spowodowany przybyciem Oczekiwanego i Zapowiadanego. „Kuszenie Jezusa. Szczególne praeparatorium internum miało być owocem długiego, ascetycznego i przemieniającego duchowo odosobnie­nia. W tradycji hebrajskiej tak było z Abrahamem, Mojżeszem, Elia­szem, Janem Chrzcicielem, a gdzie indziej z Lao-cy, Buddą i innymi. Toteż i Jezus odbył taką „próbę ducha” przez 40 dni i 40 nocy na pusty­ni, na górze Kwarantanna (Dżebel Quarantal), tocząc jednocześnie wal­kę z szatanem (anty-Chrystem), ze słabością stworzenia i z rozbitą przez grzech ludzki przyrodą (Mt 4, 1-11 i par.). / Nauczyciel. Po tych niewidzialnych dla nas próbach ducha – nie przez jakieś uczenie się u człowieka – Jezus stał się Rabbim, czyli Mistrzem (J 1, 38). Musiał więc nastąpić zmierzch działalności Jana, bo przyszedł sam Oczekiwany i Zapowiadany. Zgodnie jednak z pedagogią Bożą czas Jana i czas Jezusa jeszcze długo będą na siebie zachodziły, nawet po uwięzieniu Jana i ścięciu go w twierdzy Macheront. Jezus przystępuje do coraz bardziej wiążącego – trzykrotnego – powoływania: najpierw Dwu­nastu, reprezentujących dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), a potem i dalszych róż­nych uczniów i „uczennic”, choć o różniących się funkcjach kościelnych. Głosi nadejście Królestwa Bożego. Wskazują na nie rzeczy niezwykłe, poczynając od wesela w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-12) jako znaku nad­chodzących Godów Boga z ludźmi i „gustowania” wina Królestwa Nie­bieskiego (Mk 14, 25). Jednocześnie pogłębia się wiara Maryi, która dostrzega już w Synu prawdziwego Mesjasza. Czasy i miejsca zaczynają się „dynamizować” i odgrywać rolę różnorakich wątków w dziejach mes­jańskich. Cała Palestyna staje się mesjańska i „weselna”. W tym kontek­ście kończy się „historia nazaretańska” – starotestamentalna, zaskorupia­ła, zamknięta na Mesjańską Nowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 576.

+ Koniec działalności publicznej Jezusa w tradycji synoptycznej opisuje gest prorocki oczyszczenia świątyni. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) dystans Jezusa do świątyni, który przez świadków jest różnie interpretowany i ustawiany. W kołach hellenistycznych (Dz 6-7) interpretuje się go jako radykalne przeciwstawienie się kultowi świątynnemu. Tradycja synoptyczna zostawia jednak gest prorocki, jakim było oczyszczenie świątyni, na koniec Jego publicznej działalności. Natomiast czwarta Ewangelia bardziej uwydatnia znaczenie dystansu Jezusa do świątyni i spirytualizację kultu. Opis oczyszczenia świątyni podaje na początku publicznej działalności (J 2, 13-22) jako paradygmatyczny gest Jezusa, który spotkał się z radykalną reakcją ze strony władzy żydowskiej 04 16.

+ Koniec działania carisma di fondazione w momencie założenia instytutu życia konsekrowanego. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Koniec dzieciństwa Clark A. nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności. „Literatura science-fiction przedstawia przyszłe „wyewolucjonowane” istoty jako te, które „przerosły” ograniczenia współczesnego człowieczeństwa, zwłaszcza granice „osobowości”. Podobnie jak „Bóg” fantastyki naukowej, człowiek stał się zadziwiająco bezosobowy. „W książce Artura Clarka Koniec dzieciństwa nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności; są oni już przygotowani, żeby w końcowym rezultacie stać się bezosobowym ‘nadrozumem’. W ogóle literatura science-fiction, w odróżnieniu od chrześcijaństwa (za to w zgodzie z niektórymi szkołami wschodniej myśli), postrzega ‘ewolucyjny rozwój’ oraz ‘duchowość’ jako wciąż wzrastającą depersonalizację”. Literatura fantastyczno-naukowa jest coraz mniej naukowa, a coraz bardziej fantastyczna, a raczej fantazyjna. Słowo fantastyczna kojarzy się ze wspaniałością, a faktycznie jest ona fikcyjna, zmyślona, nieprawdziwa, a więc nienaukowa. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. Oprócz wielu cech okultystycznych istoty przyszłości rozwijają „duchową filozofię”, która „przewyższa wszystkie religie” i obiecuje stan, w którym „rozwinięte istoty rozumne” nie będą już więcej zależne od materii. Do nowego stanu istnienia człowiek dojdzie za pomocą ćwiczenia wyobraźni. Wyobraźnia przemieni realny świat na swój obraz, myśl przemieni materię /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 132/.

+ Koniec dzieciństwa Odczytanie powołania kapłańskiego i w pierwszych latach młodości. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Koniec dziejów ambiwalentny (pozytywny albo negatywny). Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Koniec dziejów Bóg jako sens wszystkiego, jako cel do którego zdążają. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Koniec dziejów Chrystus „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Koniec dziejów Chrystus. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Koniec dziejów kosmosu przyjmowany przez św. Bonawenturę. Kardynał Ratzinger zauważył, że antyczna koncepcja historii, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.

+ Koniec dziejów ludzkich w swojej epoce dostrzegał Wincenty Ferrer. Dominikanin z Walencji, José M. De Garganta, zbadał metodę teologiczną kazań św. Wincentego Ferrer. Vicente Ferrer uformowany na filozofii arystotelesowskiej i na św. Tomaszu z Akwinu, znał nurty myśli swej epoki. Pierwszym źródłem było u niego Pismo Święte. Słowo wiary było dla niego ważniejsze niż słowo teologii. Zwracał uwagę na sensy biblijne, znał takie metody, jak analogia, alegoria i tropologia. Świadomy był tego, że są to metody dla teologów, a nie dla ogółu wiernych. Nieustanna lektura Biblii utrzymywała go w tradycji monastycznej /J. M. De Garganta, El metodo teológico en los sermones de san Vincente Ferrer, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 143-156, s. 147/. Lektura Apokalipsy przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dostrzega w swojej epoce znaki bliskości końca dramatu dziejów ludzkich. /Tamże, s. 151/. Wizja ta łączyła się u niego z zatroskaniem o stan aktualny Kościoła, który wymagał głębokiej reformy. W tym podobny był do Joachima de Fiore. Myśl Joachima podejmowana przez potomnych, osiągnęła kulminację w wieku XIV, zanikła w wieku XVI. Ferrer znajdował się w tym nurcie profetycznym, reformatorskim, przestrzegając przed Antychrystem, który działa w świecie. Kaznodziejstwo łączył on z pracą teologiczną, kładąc nacisk na eschatologię. Jego umiłowanym tematem były znaki zbliżania się końca świata /Tamże, s. 152/. Wincenty Ferrer korzystał z dzieła dominikanina z XIII wieku, Gerardo Frechet, pt. Vitae Fratrum, który z wielkim szacunkiem pisał o Joachimie de Fiore, założycielu Orden de Flora. Szanowali go wszyscy dominikanie. Jego postać pojawia się często w malarstwie w Andaluzji wieków XVI i XVII. Wpłynął też na Wincentego Ferrer /Tamże, s. 153.

+ Koniec dziejów ludzkości oznacza ich przemianę „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Koniec dziejów nie może być poznany bez objawienia. Historiologia teologiczna przyjmowana przez większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec). „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Koniec dziejów odkupienia w paruzji Chry­stusa. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Koniec dziejów osoby ogarnia wszystkie jej warstwy. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Koniec dziejów przybliża się Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Koniec dziejów świata w Chrystusie. „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.

+ Koniec dziejów ukazuje Objawienie „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.

+ Koniec dziejów ziemskich ludzkości będzie zakończeniem civitas terrena, „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Koniec dzieła stworzenia. „Szabat – koniec dzieła "sześciu dni". Tekst święty mówi, że "Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował", "w ten sposób zostały 2168 ukończone niebo i ziemia", i że Bóg "odpoczął dnia siódmego", "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2, 1-3). Słowa te są bogate w zbawczą naukę.”  KKK 345

+ Koniec dzieła stwórczego wieńczy dzieło. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.

+ koniec dzieła stwórczego. „Na koniec powiedział Bóg: Stwórzmy człowieka na wzór i podobieństwo nasze, aby mógł panować nad istotami, które żyją w wodzie, i nad ptactwem, które lata w powietrzu, nad zwierzętami napełniającymi ziemię i nad płazami, które się po niej czołgają. I tak stworzył Bóg człowieka na obraz swój, stworzył go na swoje własne podobieństwo - stworzył mężczyznę i niewiastę. I pobłogosławił im, mówiąc: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się; zaludniajcie ziemię i bierzcie ją w posiadanie! Dla was są ryby w morzu, ptaki w powietrzu i wszelka istota żywa, która się porusza na ziemi.” (Rdz 1,16-18) br

+ Koniec dzieła stwórczego. Dane biblijne są reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być wolnym. A110 591

+ Koniec edukacji muzyki na poziomie gimnazjum „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Koniec egzegezy patrystycznej w świecie hellenistycznym Teodoret z Cyru. Ostatni z wielkich reprezentantów Szkoły Antiocheńskiej. Jego komentarze miały charakter ciągłych wykładów bądź formę questiones et responsiones odnoszących się do szczegółowych problemów, które nasuwały się w związku z lekturą tekstu biblijnego. Zamierzał on spuściznę Ojców Kościoła przekazywać innym. Nie był kompilatorem, ani tym bardziej kopistą. Osobiście poszukiwał prawdziwy sens Pisma świętego. Troszczył się o prawdę i ścisłość naukową. Zgodnie z zasadami środowiska antiocheńskiego, szukał przede wszystkim sensu historycznego i literalnego w Biblii. Oprócz tego jednak ukazywał też w Starym Testamencie typy, które zostały zrealizowane w Nowym Przymierzu. Zamyka on aktywny okres patrystycznej egzegezy w świecie hellenistycznym W044  55.

+ Koniec egzystencji człowieka utożsamiany z jego śmiercią biologiczną Mortalizm. Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Koniec egzystencji doczesnej Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.

+ Koniec eklektyzmu żydowskiego w wieku XVIII. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.

+ Koniec eksperymentu anglikańskiego „Z wyznania zimnych, ostrożnych, ufających rozumowi, ale jednocześnie przywiązanych do stałych form Anglosasów, anglikanizm przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan, którzy uwielbiają spontaniczność, wierzą w demony równie mocno, jak zachodni anglikanie w poprawność polityczną. Afroanglikanie odrzucają cały dorobek karolińskiej i późniejszej teologii brytyjskiej, w zamian przyjmują ich – co bardzo wyraźnie widać na przykładzie prymasa Nigerii arcybiskupa Kinoli – tradycyjny, ewangelikalny protestantyzm, zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką. Taka mieszanka jest niezwykle atrakcyjna dla mieszkańców czarnej Afryki, bowiem z jednej strony oferuje im prostą i łatwą do zrozumienia teologię ewangelikalną, a z drugiej wprowadza w bogaty świat liturgicznych obrzędów, których często brakuje w nabożeństwach pozostałych wyznań protestanckich. Dodatkową atrakcją anglikanizmu jest jego niemała tolerancja dla małżeńskich tradycji Afrykańczyków. Wielożeństwo, choć oficjalnie potępiane, jest dość powszechne, a niekiedy wprost akceptowane, zarówno wśród wiernych, jak i niższego duchowieństwa. Wszystkie te cechy sprawiają, że anglikanizm w Afryce błyskawicznie się rozwija i bez wątpienia nie tylko tam przetrwa, ale zrobi ogromną karierę. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że ów nowy anglikanizm (czy wręcz afrykanizm) niewiele ma już wspólnego z wyznaniem, jakie przez wieki funkcjonowało w Europie. To ostatnie bowiem umarło. Trafnie skonstatował to anglikański (na razie, ale na drodze do jedności z Rzymem) biskup John Broadhurst, który oświadczył wprost: „Anglikański eksperyment dobiegł końca” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53 (2009)128-143, s. 143/.

+ Koniec Element tekstowy traktowany w modelu nieepickim prozy jako samodzielny byt. „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Koniec epok piątej w dziejach świata w momencie śmierci Jezusa; rozpoczęła się szósta, której kresem będzie nadejście wieczności, De temporum ratione. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Koniec epoki bez proroków zwieńczony prorokiem najważniejszym „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Koniec epoki brązu wraz z końcem Knossos i Myken, „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Koniec epoki dobrobytu „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Koniec epoki fascynacji bezkrytycznej Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Koniec epoki hellenistycznej po bitwie pod Actium roku 31, było już tylko jedno Imperium Rzymskie „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.

+ Koniec epoki heroicznej w Hiszpanii. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Koniec epoki imperializmu (?) „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.

+ Koniec epoki istniejącej aktualnie nie będzie tożsamy z końcem świata „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Koniec epoki minionej w sztuce polskiej wieku XX uświadamiany w pierwszej dekadzie okresu powojennego „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) W042  88.

+ Koniec epoki odpowiada wieczorowi opisu stworzenia świata. „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jaku­biec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblij­ny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hyd­rosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stwo­rzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzę­ta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodni­czych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyra­zu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.

+ Koniec epoki odrzucenia przynosi Chrystus, teoria naprzemienności „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Koniec epoki Oświecenia, Zdziechowski Marian „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Koniec epoki patrystycznej, śmierć Boecjusza. „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.

+ Koniec epoki pewników głoszony przez nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu. „Nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całego zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wywołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego, że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników, zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary” (FR 91).

+ Koniec epoki prawa i proroków, Jan Chrzciciel, i rozpoczyna epokę Jezusa Chrystusa. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Koniec epoki Prawa momencie przyjścia Chrystusa. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Koniec epoki rozkwitu sztuki staroruskiej w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim „We Włodzimierzu zaś zarysowuje się szczególnie ostro zagadnienie swoistego „romanizmu”, dowodzącego przejęcia pewnych elementów sztuki romańskiej (stanowi to zresztą osobny problem, obejmujący prawie wszystkie centra staroruskie, od Halicza i Wołynia począwszy), przy czym jednak elementy te podporządkowane są tradycjom i koncepcjom południowo-rusko-kijowskim w ich przekształceniu miejscowym. Zwłaszcza strona rzeźbiarsko-zdobnicza na pozór tylko bliska jest romanizmowi; liczne motywy rzeźby ówczesnej i zdobnictwa, łączące się genetycznie z motywami i ikonografią, pochodzącymi z najrozmaitszych źródeł, a przestawionymi w nową płaszczyznę ideową i w nowe ujęcie formalne, dalekie są zarówno od romanizmu zachodnio- i środkowo-europejskiego, jak i od wzorów kaukaskich, z którymi je czasem łączono; stanowi to najoryginalniejszą może cechę staroruskiej twórczości artystycznej w epoce przedmongolskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/. „Nie mogło być zresztą inaczej w środowisku o tak wyrazistej własnej fizjonomii ustrojowej, społeczno-gospodarczej i kulturalnej, jakim było Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Pierwszy wielki okres rozkwitu sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim. Poza zasięgiem ciążącego nad Rusią jarzma tatarskiego pozostaje jedynie północna i północno-zachodnia część kraju z Nowogrodem i Pskowem. Co prawda i Nowogród odczuwa, zwłaszcza w fazie początkowej, sąsiedztwo tatarszczyzny; a jednak tak samo jak życie państwowo-polityczne i gospodarcze państwa nowogrodzkiego – państwa o swoistym ustroju demokratyczno-republikańskim pod rządami patrycjuszowskiej klasy feudałów-kupców – rozwijała się w dalszym ciągu także sztuka Nowogrodu, dochodząc do adekwatnych form i wyrazu artystycznego, zwłaszcza w bogatym rozkwicie malarstwa w wieku XIV. Równocześnie jednak w całym kraju, zwłaszcza na północy, przechodzi twórczość artystyczna, oderwana od dawniejszych wielkich centrów, fazę prymitywizmu, nasiąkając zarazem w silnym stopniu twórczym elementem ludowym, co uwydatnia się przede wszystkim w malarstwie ikon. Ale właśnie ludowość ta wraz z uproszczeniem formalnym stanowi w ciągu późniejszego rozwoju jedną z najsilniejszych podstaw dalszego życia sztuki ruskiej” /Tamże, s. 12/.

+ Koniec epoki spotkania judaizmu z hellenizmem reprezentuje Syrach. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Koniec epoki Stalina zatrzymała gwałtownie karierę Szymborskiej Wisławy, ale nie odebrała jej rozgłosu i pozycji. „Zbrodnie poetyckie to „tylko” poezja, ale co sądzą kanonizujący Szymborską za życia ludzie „Gazety Wyborczej” o podpisaniu przez nią, Adam Włodka, Kornela Filipowicza (drugiego towarzysza życia Szymborskiej) Rezolucji Literatów Polskich w Krakowie w sprawie procesu krakowskiego z 8 lutego 1953 roku, która dotyczyła procesu kurii krakowskiej, w którym zapadły wykonane wyroki śmierci? 7 stycznia 1953 skazano na śmierć ks. Józefa Lelito z Rabki Zdroju, ks. Michała Kowalika i ks. Edwarda Chachlicę. Wielu innych skazano „tylko” na długoletnie więzienie. Stefania Rospond za odmawianie różańca i namawianie do tego czynu została skazana na 6 lat więzienia. W rezolucji Szymborska popierała te niehumanitarne wyroki. Adam Włodek wysłał też (podpisany) ośmiostronicowy donos do UB na Macieja Słomczyńskiego. W konsekwencji pisarz i tłumacz Słomczyński (Joe Alex) został zwerbowany jako TW. Adam Włodek wystąpił z partii po XX Zjeździe KPZR. Bikontowa podkreśla fakt, ale nie wyjaśnia, czy wystąpił motywowany protestem przeciw zbrodniom stalinizmu, czy protestem przeciw potępieniu Stalina. Wielu działaczy Francuskiej Partii Komunistycznej „rzuciło” legitymacje partyjne w proteście przeciw usunięciu z KC FPK działaczy stalinowskich, którzy nie chcieli potępić Stalina. Szymborska trwała w PZPR aż do roku 1966! Opuściła partię po usunięciu z PZPR prof. Kołakowskiego, ale swoich lewicowych i laickich poglądów nie wyrzekła się do końca życia. Résumé rozpowszechnienia i odbioru twórczości Szymborskiej z lat 1945‑1956 jest banalne i oczywiste. Nigdy by nie zaistniałaby ona, gdyby nie jej związek z Adamem Włodkiem, jego pomoc i wpływy. Ogromne znaczenie miało też włączenie się przez nią czynnie w nurt socrealizmu. Co prawda śmierć epoki Stalina gwałtownie zatrzymała jej dalszą karierę, ale nie odebrała jej rozgłosu i pozycji. Literaci, którzy czynnie przeciwstawili się komunie, musieli pozostać na emigracji, uciekać z Ojczyzny, albo czekał ich los i śmierć Wojciecha Bąka” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Poetycko debiutował w „Odrze” w 1982 roku, w 1997 roku opublikował tom wierszy „Dokumenty bez następstw prawnych”, w 2003 – „Przywilej”, w 2009 – „Znaki”], Mechanizmy promocji Wisławy Szymborskiej, „Fronda”64(2012)216-225, s. 221/.

+ Koniec epoki starożytnej charakteryzuje się wypieraniem homilii przez kazanie. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Koniec epoki starożytnej połączony z falą mistycyzmu, wiek III. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Koniec epoki trydenckiej Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].

+ Koniec epoki wiary płytkiej Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Koniec epoki wiary Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Koniec ery paliw kopalnych zbliża się „Za największego proroka New Age uważa się powszechnie amerykańskiego fizyka i filozofa Fridtjofa Caprę. W swoim najgłośniejszym dziele – "Punkcie zwrotnym" – stawia tezę, że dla ludzkości nastał obecnie czas radykalnych zmian, czego głównymi oznakami są: koniec ery paliw kopalnych, zmierzch patriarchatu czyli absolutnej dominacji mężczyzn w społeczeństwie oraz upadek paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Zwłaszcza to ostatnie wydarzenie ma kolosalne znaczenie dla kształtowania się światopoglądu współczesnego człowieka. Od XVII w. w pojmowaniu świata dominował sposób oparty na empiryzmie Bacona, fizyce Newtona i filozofii Kartezjusza. Najsłynniejszym zdaniem tego ostatniego jest: "cogito ergo sum". Pogląd ten ogranicza istotę człowieka, jego jestestwo, jedynie do myślenia. Tym samym czyni rozum, oddzielony od ciała i od duszy, autonomiczną wartością, jedyną miarą wszechrzeczy. Tak zapoczątkowany został racjonalistyczny, oświeceniowy nurt, który zdominował współczesną cywilizację. Dominacja ta, zdaniem Capry, jest źródłem dzisiejszych kryzysów ludzkości: katastrofy ekologicznej, zagrożenia nuklearnego, postępującej alienacji wewnątrz społeczeństw, wzrastającej przestępczości i agresji, konfliktów zbrojnych itd. itd. Odkrycia XX-wiecznych fizyków: Einsteina, Bohra, Plancka, Heisenberga, Pauliego czy Schroedingera pokazały nieprzydatność teorii Newtona. Cały gmach dotychczasowej fizyki runął w gruzach, czas i przestrzeń okazały się względne. Odkrycia te zmusiły ludzkość do przewartościowań także w innych dziedzinach życia oraz do zmiany światopoglądu w ogóle. Analizując ten proces Capra doszedł do wniosku, że paradygmat newtonowsko-kartezjański został już nieodwołalnie pogrzebany. Cywilizacja, aby wydobyć się z zapaści, musi go zastąpić nowym sposobem myślenia, opartym (w ogólnym zarysie) na tych wartościach, które w religii taoistycznej odpowiadają żeńskiemu pierwiastkowi "jin"” /Estera Lobkowicz, Czy Pascal był apostołem New Age?, „Fronda” 2/3(1994), 276-278, s. 276/.

+ Koniec ery powieści tradycyjnych „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.

+ Koniec eschatologiczny już się rozpoczął. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Koniec etapu historii apokaliptyczny, rozpoczyna nowy etap. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Koniec etapu kolejnego historii (fructificatio). Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Koniec etapu pierwszego chrześcijaństwa wraz ze zmierzchem średniowiecza. „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.

+ Koniec etapu pierwszego chrześcijaństwa wraz ze zmierzchem średniowiecza „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.

+ Koniec etapu pierwszego dziejów ludzkości to upadek człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Koniec etapu pierwszego reformy Kościoła teoretycznej i praktycznej miał miejsce na początku XIII wieku. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Koniec etapu poszukiwania wizji jednoczącej wraz ze śmiercią Newtona (1727). Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Koniec Europy Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Koniec ewangelizacji Bawarii etapu pierwszego wraz ze śmiercią misjonarzy iroszkockich Eustazego i Agilusa. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Koniec faszyzmu nastąpił w Rosji wraz z objęciem władzy przez Stalina, natomiast w Italii wraz z uznaniem zwierzchności socjalistów narodowych niemieckich. Faszyzm czyli socjalizm internacjonalistyczny reprezentował tylko Komintern. „Zaskakujący jest fakt, że kategorie wypracowane przez propagandzistów Kominternu w latach trzydziestych, wspaniale funkcjonują do dziś i nic nie wskazuje na to, by w tej materii miało się coś zmienić. Lewica odziedziczyła je po komunizmie i używa ich jako bata na przeciwników politycznych. W USA, w III RR w Rosji wróg polityczny od razu staje „faszystą". W jednym szeregu stoją Ronald Reagan, Władimir Żyrinowski i Wojciech Cejrowski. Stare oszustwo funkcjonuje wspaniale. To, co Furet nazwał „kulturą antyfaszystowską", znalazło sobie trwałe miejsce w społeczeństwie demokratycznym. Współczesna „kultura antyfaszystowska" różni się tym od międzywojennej, że nie hołubi już komunizmu, choć go do końca nie potępia. Zachowała jednak swoją istotną cechę: każdy, kto jest niechętny demokracji, z miejsca zostaje „faszystą". Społeczny sukces „kultura antyfaszystowska" zawdzięcza desakralizacji sfery politycznej. W języku polityki kategorie dobra i zła ulegają stopniowemu zatarciu” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Demokratyczne źródła faszyzmu. „Kultura antyfaszystowska”, „Fronda” 15/16(1999), 155-164, s. 156/. „Zamiast sfery chronionej stały się przedmiotem politycznego kompromisu. Tradycyjny podział sacrum-profanum, dobro-zło, coraz trudniej wypełnić jest jakimiś konkretnymi treściami, które nie byłyby zagrożone relatywizacją. W takim świecie jedynym kierunkowskazem jest „antyfaszym". „Faszystowskie" to tyle co złe. To wszystko, co podważa demokratyczny i liberalny porządek. To coś, co trzeba bezwzględnie zniszczyć. Fakt, iż rzeczywiste zagrożenie faszyzmem zniknęło, nie stanowi problemu. „Faszyzm" wykroczył poza normalne ramy tego pojęcia i objął całą „ciemną stronę mocy". Intelektualną trwałość „kultury antyfaszystowskiej" gwarantuje to, że była ona akuszerką intelektualnych narodzin społeczeństwa demokratyczno-liberalnego. Z jednej strony jego powstanie było odpowiedzią na zagrożenie totalitaryzmem, z drugiej „ojcowie założyciele" współczesnej demokracji zaskakująco łatwo przejęli propagandowe schematy „kultury antyfaszystowskiej". Popperowski podział „społeczeństwo otwarte" kontra „społeczeństwo zamknięte" jest właściwie kalką rozumowania Műnzenberga. Popper oczywiście odrzuca komunizm, ale w duchu „antyfaszyzmu" interpretuje dzieje jako zmaganie się postępu z reakcją, a wszystkich wrogów liberalizmu pakuje do jednego worka zwolenników „społeczeństwa zamkniętego". Schemat ten został powszechnie przyjęty przez ideologów demokracji. „Społeczeństwo otwarte" odziedziczyło ideały „antyfaszystowskie", które zepchnęły w cień „antykomunizm"” /Tamże, s. 157/.

+ Koniec filozofii definitywny. Szereg objawów historycznych filozofii w sensie chronologicznym kończy myśl Hegla, jest to także filozofia ostatnia absolutnie. „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Koniec filozofii głoszony przez Hegla kontekstem polskiej filozofii czynu. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Koniec filozofii głoszony przez Hegla kontekstem polskiej filozofii czynu. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Koniec filozofii Kartezjusz tworzył filozofię „z treści własnego umysłu po oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia (ferio tandem et libere generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy fakt, iż pewne wątki odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim (cogito, czy dualizm ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż zostały stamtąd faktycznie zaczerpnięte? Czy nie może ich współwystępowanie w dwóch systemach być kwestią przypadku? Przecież filozofowie często dochodzą do podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają podobnych przykładów, mimo że nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można przeto argumentować, iż koncepcja cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją stanowią jedyną możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc mogli dojść, każdy na własną rękę, do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to jest na tyle przekonujące, że skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń jednego autora od drugiego za zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż podobieństwa między teologią św. Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie ograniczają się jedynie do koncepcji cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Ponadto, żaden filozof nie pracuje w teoretycznej próżni. Choć więc Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt przede mną), to niezależnie od znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako filozof po dwudziestu wiekach intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie powtarzał Laberthonnière, nawet jego metoda nie mogła unicestwić. Elementami jego konstrukcji filozoficznej nie są surowce, ale składowe będące wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych konstrukcjach” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania od innych autorów niż je w całości wymyślił” Tamże, s. 204.

+ Koniec filozofii kontekstem filozofii czynu w Polsce wieku XIX „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.

+ Koniec filozofii kontekstem filozofii czynu w Polsce wieku XIX „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.

+ Koniec filozofii ogłoszony na zachodzie pod koniec wieku XIX. Filozofowie rosyjscy idealiści przełomu wieku XIX i XX „Ich zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E. Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof (Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował 29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania, metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […] największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906). [tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz „odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.

+ Koniec filozofii pogańskiej w Europie wyznacza zamknięcie szkół w 529 roku przez cesarza Justyniana. Ruchy filozoficzne zdominowały całą resztę epoki pogańskiej w Europie kontynentalnej aż do czasów Cesarza Justyniana, który w 529 roku zamknął ostatnie pogańskie szkoły filozoficzne. Patrząc na dominację tych szkół na Zachodzie, doszukiwanie się w nich – poza jednym ruchem neoplatońskim – jakiegoś nawet dalekiego pokrewieństwa z subiektywizmem filozofii nowożytnej jest rzeczą daremną. Wszyscy Grecy, choć mogli nie zgadzać się ze sobą co do wielu rzeczy, byli w swoim punkcie wyjścia materialistami i realistami. Choć nie zgadzali się co do generalnego podziału filozofii na teoretyczną i praktyczną, pragnieniem ich wszystkich było zrozumieć zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty w oparciu o zasady, które brały się z uniwersalizacji wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w którym żyli /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 61/. Filozofia Grecji starożytnej stworzyła samą siebie jako istotę samodzielną, która swoje koncepcje i zasady rozumowania brała nie z jakiegoś oświecenia, lecz wyprowadzając je w sposób bezpośredni lub pośredni z niewspomaganej niczym percepcji zmysłowej. Jako że był to świadomy wysiłek, który zrodził filozofię, by przy budowaniu poszczególnych koncepcji i w samym rozumowaniu stronić od ponadnaturalnego natchnienia, przeto zjednoczenie filozofii i teologii w jedną wspólną mądrość nie było czymś, na co filozofia byłaby gotowa ochoczo przystać. Czy małżeństwo takie mogłoby zostać skonsumowane – aby to stwierdzić, trzeba było poczekać na inną epokę i na innych myśli­cieli. W każdym razie ci, którzy jako pierwsi zaczęli filozofować, nie przewidywali, by miał nastąpić taki dzień, w którym ich wielkie intelektualne odkrycia zostaną zaadoptowane przez teologów religii barbarzyńskich jako przedmiot materialny ich własnej natchnionej mądrości. Co stało się z filozofią podczas tego procesu adopcyjnego, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 62.

+ Koniec filozofii śmierci Boga Postmodernizm doprowadził do dezintegracji podmiotu ludzkiego, czyli do śmierci człowieka. Filozofia „śmierci Boga” skończyła się” filozofią „śmierci człowieka” (M. Foucault). Nastąpiła fragmentaryzacja paradygmatów dotyczących człowieka. Człowiek rozpłynął się w chmurze różnorodnych hipotez, coraz mniej wyraźniej, wieloznacznej, bezkształtnej. Specjalizacja doprowadziła do niemożności ujęcia interdyscyplinarnego, scalającego. Sytuację tę potęguje narastająca globalizacja, zagubienie pluralistyczne prowadzące do mglistej idei uniwersalnej, przyjmowanej zgodnie przez wszystkich. Tak więc pozostaje albo nieprzebyty gąszcz idei rozwijanych obok siebie, bez wzajemnego porozumienia, albo mglista idea wspólna. Jedyną nadzieją odzyskania integralnego obrazu człowieka jest refleksja teologiczna A101 219.

+ Koniec filozofii żydowskiej średniowiecznej, wiek XIV. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (6). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. W filozofii europejskiej przyjęto dość konsekwentny podział na okresy, ustalając, że filozofia średniowieczna rozwijała się od VI do XV wieku. W filozofii żydowskiej sprawa chronologii jest bardziej zawiła. Przyjmuje się dwa schematy chronologiczne: realistyczny i typologiczny. a) Schemat realistyczny odsyła do faktycznego czasu, w którym żyli filozofowie (sensu stricto) i pojawiały się dzieła filozoficzne (sensu stricto). Według tego schematu średniowieczna filozofia żydowska rozwijała się od połowy wieku X do połowy wieku XIV. Początek (w. X) stanowił nurt racjonalizmu z głównymi przedstawicielami Dawidem ibn Merwanem (IX-X w.) i Saadią Gaonem (882-942) oraz karaimami Józefem ben Abrahamem (X/XI w.) i Jeszuą ben Jehudą (XI w.). Nie była filozofią Miszna, Talmud ani literatura mistyczna, nie byli filozofami Chiwi z Balchu (IX w.) ani Anan ben Dawid (VIII w.). Przed X wiekiem można mówić jedynie o wątkach filozoficznych. Koniec tego nurtu reprezentowali w połowie XV wieku Chasdaj Kreskas (1340-1412) i Józef Albo (1360-1440/45). Po nich, to znaczy w wiekach XIV-XVII, również nie było filozofii (ani religijnej, ani narodowej), nie było też filozofów. Żaden z tzw. filozofów nie uważał tej dyscypliny za główną stronę swej działalności; była nią religia, medycyna, nauka, a wątki filozoficzne pojawiały się jakby na marginesie. Nie ukształtował się żaden zwarty (pełny, koherentny) system filozoficzny, podejmowano jedynie pewne wątki i tematy. Najczęściej były to wypowiedzi rozproszone, często niespójne, a nawet sprzeczne. Dlatego nie powinno się mówić ani o filozofach żydowskich, ani o filozofii żydowskiej, lecz o zwolennikach filozofii europejskiej, którzy wywodzili się z kręgów żydowskich. Równocześnie obowiązywała niekorzystna koncepcja filozofii jako syntezy z mistyką (kabała), jako narzędzia teologii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13.

+ koniec filozofii. Druga religijność przewidziana przez Spenglera. Druga religijność Spenglera to krypto-religijność ostatnich filozofii upadających cywilizacji, ucieczka pseudozbawienia głoszona przez Toynby’ego, jako łabędzi śpiew ducha, według psychologii Plotyna, którą trafnie scharakteryzował Angel Alvarez de Miranda (Las religiones mistèricas, Madrid 1961, s. 232). Nowa era jest religijnością wielogłosową, wieczerników „profetycznych” i duchowych, tworzonych przez grupy spontaniczne w niepewnej epoce (J. Fueyo, La època insegura, Madrid 1962). Charakteryzuje ją euforia i panika skierowana ku otchłani przyszłości. H9 47

+ Koniec formowania judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54.

+ Koniec formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej: kanon rabiniczny. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.

+ Koniec formuły lokalnej czasopisma Dziennik Zachodni w roku 2006.  „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Koniec fotografowania rzeczywistości w malarstwie. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.

+ Koniec genealogii Noe (Rdz 5,1-32). „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Koniec gry potrójnej zakończony w 1982 roku, kiedy Weber K. zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Koniec grzesznika okrutny. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Koniec grzesznika straszny „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.

+ Koniec grzeszników straszny. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa; tak wydawało sie w wieku VIII. Najazd islamskich Arabów na półwysep Iberyjski dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.

+ Koniec Heroda Agryppy I „Po zastanowieniu się poszedł do domu Marii, matki Jana, zwanego Markiem, gdzie zebrało się wielu na modlitwie. Kiedy zakołatał do drzwi wejściowych, nadbiegła dziewczyna imieniem Rode i nasłuchiwała. Poznała głos Piotra i z radości nie otwarła bramy, lecz pobiegła powiedzieć, że Piotr stoi przed bramą. Bredzisz – powiedzieli jej. Ona jednak upierała się przy swoim. To jest jego anioł – mówili. A Piotr kołatał dalej. Kiedy wreszcie otworzyli, ujrzeli i zdumieli się. On zaś nakazał im ręką milczenie, opowiedział, jak to Pan wyprowadził go z więzienia, i rzekł: Donieście o tym Jakubowi i braciom! I udał się gdzie indziej. / Koniec Heroda Agryppy I / A gdy nastał dzień, powstało niemałe zamieszanie wśród żołnierzy z powodu tego, co się stało z Piotrem. Herod poszukiwał go, a gdy go nie znalazł, przesłuchał strażników i kazał ich ukarać śmiercią. Sam zaś udał się z Judei do Cezarei i tam się zatrzymał. Gniewał się bardzo na mieszkańców Tyru i Sydonu. Lecz oni razem przybyli do niego, pozyskali Blasta, podkomorzego królewskiego, i prosili o pokój, ponieważ sprowadzali żywność z kraju króla. W oznaczonym dniu Herod ubrany w szaty królewskie zasiadł na tronie i miał do nich mowę. A lud wołał: To głos boga, a nie człowieka! Natychmiast poraził go anioł Pański za to, że nie oddał czci Bogu. I wyzionął ducha, stoczony przez robactwo. A słowo Pańskie rozszerzało się i rosło. Barnaba i Szaweł, wypełniwszy swoje zadania, powrócili do Jerozolimy zabierając z sobą Jana, zwanego Markiem” (Dz 12, 12-25).

+ Koniec hisotii według Bierdiaiewa M. A. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Koniec historii anielskiej na końcu czasów zwieńczony Królestwem  Wszechstworzenia. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Koniec historii antycypowany we Wcieleniu. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.

+ Koniec historii będzie czasem odrodzenia Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.

+ Koniec historii będzie wiekiem złotym, czy był na początku dziejów ludzkości. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Koniec historii chwilowy Geopolityka „pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Koniec historii chwilowy. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.

+ Koniec historii Czas przestaje być miarodajna normą życia w futuryzmie, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Koniec historii Czas rzutowany w przestrzeń, oznacza to koniec czasu. „skomplikowany jest przypadek poety – „Gęsioluda” z poematu V Międzynarodówka (1922), który, niby Alicja w Krainie Czarów, „szyję ile się da wyśrubował nad światem” do rozmiarów olbrzyma – dosłownie choć parodystycznie, kosmicznego – z tej zaś wysokości ogarnia spojrzeniem nie tylko przestrzeń świata, ale też jego rzutowany w przestrzeń czas – przeszły, teraźniejszy i przyszły (w którym dostrzega życie „marzone od dni Fouriera, Roberta Owena i Saint-Simona” oraz umiejscowioną w XXI wieku Federację Komun Ziemi). Spójność mitycznego myślenia zapewne nieświadomie narzuca groteskowy obraz owego „Gęsioluda”, w archaicznej mitologii indyjskiej tożsamy z kosmicznym olbrzymem Puruszą (gęś – łabędź to zresztą ptak Słońca w całej kulturze indoeuropejskiej; por. W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 269-271). Podobny do poprzednich poematów ambiwalentny utopijny komunizm nabiera w tym tekście charakteru polemicznego. W trawestacyjnej polemice z Proletkultem, wymienionym z imienia, z Łunaczarskim jako kosmitą, implicite z Bierdiajewem jako „mistykiem piszącym: Logos” – Majakowski z dużą samoświadomością odcina się od genetycznie pokrewnej mu idei. Często cytując zwłaszcza wycieczkę przeciwko proletkultowskiemu kolektywizmowi, pozornie w obronie „ja” lirycznego, nie docenia się zazwyczaj ani podejrzanego charakteru „ja” owego Gęsioluda, ani przejścia w tym poemacie utopii Majakowskiego w antyutopię, uwieńczoną w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i łaźnia (1929). Antyutopijna parodia nie zmienia jednak postaci rzeczy – wątek mityczny pozostaje ten sam: Człowiek Kosmiczny, Antropos to upostaciowany początek nowego świata, mieszczący w sobie i z siebie wyłaniający wszystkie czasy w jedności przestrzeni – stąd i motyw podróży w czasie, i forma teatralna narzucająca się antyutopijnej groteskowej ambiwalencji (vide – Katarynka Płatonowa), i skarlenie w niej owego rewolucyjnego Antroposa na równi z tworzonym przezeń światem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131.

+ Koniec historii człowieka stanowi doskonała harmonia z Najwyższym. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Syna Bożego z łona Maryi jest podstawą i punktem wyjścia Jego Wcielenia i przebóstwienia każdego człowieka. Wypełnienie przebóstwienia należy szukać w Śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa, gdyż prawdziwe, w pełni uwielbienie Jego ludzkiej natury dokonało się poprzez Zmartwychwstanie. Natomiast Wniebowstąpienie Chrystusa, będące koroną ekonomii Bożego zbawienia, doprowadza naturę człowieka do chwały Ojca. Chrystus nie tylko odnawia naturę ludzką, ale również kieruje nią na nowo w stronę swojego Ojca. W tajemnicy unii bosko-ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap Jego ziemskiej drogi, którym jest doskonała harmonia z Najwyższym. „Podobnie jak w życiu Jezusa Chrystusa natura boska i ludzka tworzyły doskonałą jedność nie zlewając się jednak ze sobą, tak samo w życiu duchowym człowieka, szczytem jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez zatracenia swojej ludzkiej natury. Podobnie jak w osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka i natura boska istniały razem, tzn. bez rozdzielenia i bez podziału, pozostając jednak nietknięte i nie zmieszane jedna z drugą, tak samo będzie i w stanie przebóstwienia, natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę boską, chociaż nawiążę z nią intymną wspólnotę” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Przeznaczenie człowieka polega na osiągnięciu zbawienia w Jezusie Chrystusie, dlatego otrzymuje on od Boga dar łaski, który w rzeczywistości jest darem Ducha Świętego. Wraz z Nim otrzymuje człowiek jeszcze nowe cnoty, które tworzą tkankę życia nadprzyrodzonego. Dzięki działaniu Ducha Świętego w życiu człowieka jest on zdolny przybliżyć się do Boga, rozpoznawać Jego drogi, doskonalić otrzymany dar podobieństwa podczas stworzenia. Dary Ducha Świętego, które są szczególnym rodzajem „Bożych energii”, są rozlewane w duszy człowieka powodując doskonalenie w nim nadprzyrodzonej cnoty i dając jego duchowi zdolność działania w sposób boski.

+ Koniec historii człowieka w śmierci „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Koniec historii człowieka w śmierci. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Koniec historii człowieka wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r., Hegel. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Koniec historii deuteronomistycznej stanowi niewola w Babilonie. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Koniec historii dialektycznej. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Koniec historii doczesnej nastąpi kiedyś z całą pewnością, ale nie koniec historii w ogóle. „Człowiek już obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta, podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że temporal­ność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa – ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Po śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile historia mate­rialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą stronę”? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczegól­nych ludzi i sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi wydarzenie zmartwychwstania ciał, któ­re mogą posiadać w sobie w jakiś sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo w so­bie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienio­nym. Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły rów­nież związku „wertykalnego” między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej duszy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 127.

+ Koniec historii doczesnej w Paruzji, gdy w nastąpi powszechne zmartwychwstanie i dokona się sąd ostateczny. „Na szczególniejszą uwagę zasługuje pogląd o wchodzeniu Chrystusa we wnętrze historii, zwłaszcza wolno w pewnym sensie uważać ten aspekt paruzji za jedyny. Historia trwa nadal i skończy się dopiero wtedy, gdy w przyszłości nastąpi powszechne zmartwychwstanie i dokona się sąd ostateczny. Wtedy dopiero historia osiągnie swą pełnię (Zob. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu s. 142). Relacja między końcem świata a teraźniejszością. Według modelu klasycznego, traktującego czas jako coś, co posuwa się wzdłuż prostej, koniec oznaczony jest przez jakiś punkt znajdujący się w przyszłości. Pomiędzy nim a teraźniejszością znajduje się jakiś konkretny odcinek czasu. Model proponowany przez współczesną fizykę odległości pomiędzy poszczególnymi punktami traktuje w inny sposób – względnie. Nie istnieje czas jako wartość niezależna. Odległości czasowe w nowym modelu zależą od wielu innych wartości fizykalnych. Jeszcze bardziej uzależniony od innych czynników jest czas w teologii. Dochodzą tu, prócz różnych elementów fizykalnych, wartości personalistyczne dotyczące ludzi, aniołów i Trzech Osób Bożych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 191/. „Ważne jest spostrzeżenie, że nawet model fizykalny przyj­mować może istnienie wielu miejsc, w których świat materialny dotyka „granicy” bożego istnienia. Aby do nich dotrzeć, zamiast przemieszczać się wzdłuż współrzędnej czasu wystar­czy przenieść się w inne miejsce w przestrzeni. Wobec tego ostateczny koniec świata różnił się będzie od „końca” lokal­nego nie jakościowo ani sposobem, a tylko ilościowo, gdyż dotyczyć będzie całości, a nie tylko jakiegoś fragmentu” /Tamże, s. 192.

+ Koniec historii doczesnej własnej „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Koniec historii Europy „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.

+ Koniec historii Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Koniec historii głosił Fukuyama „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.

+ Koniec historii głoszony przez Fukuyamę. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.

+ Koniec historii głoszony przez postmodernizm. „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycz­nej było pojęciem determinacji racjonalnej i pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teo­rii było prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest prze­konaniem o wyczerpaniu się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które określały działania ludzkie i nada­wały im sens. Upadek tych idei to zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali indywidualnego pod­miotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 279/. „Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestio­nowanie ich sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwo­ści racjonalnego poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje się niemożliwe także przez zane­gowanie istnienia jakichkolwiek struktur poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający racjonalnej determi­nacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych wewnętrz­nych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje po­znanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi być bezzasadne? Tamże, s. 280.

+ Koniec historii Jezus Chrystus „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Koniec historii Jezusa dokonał się na krzyżu. „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Koniec historii końcem aktualizacji historii Jezusa w liturgii. Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Koniec historii ludzkiej Trójca Święta, Noller G. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.

+ Koniec historii ludzkości będzie pełnia wszechświata. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Koniec historii Łączenie się Leib oddzielonego od materii z materią całego świata ponownie u końcu historii; w teorii zmartwychwstania w śmierci. „Warto więc w tym momencie zgodzić się z Johnem Cooperem, który twierdzi, że teoria zmartwychwstania w śmierci jest bez wątpienia bliższa dualizmowi niż monizmowi, mimo że zdecydowana większość jej propagatorów byłaby wielce zdumiona taką oceną (Por. J. W. Cooper, The identity of resurrected persons: Fatal flaw of monistic anthropology, w „Calvin Theological” 24(1989) s. 25: „The only difference between his account and the intermediate state account is a temporal interval between embodiments. Both postulate one person who leaves one mode of embodiment and assumes another, and both are therefore dualistic. Thus not all immediate resurrectionists are monists, which may surprise some of them”). Według filozofa, autorzy nowej interpretacji nie są w stanie zagwarantować tożsamości osoby zmarłej i zmartwychwstałej bez realnego rozróżnienia pomiędzy ciałem a duszą (Por. tamże, s. 28-31). Paradoksem teorii zmartwychwstania w śmierci jest więc jej wyjątkowo radykalny dualizm, mimo że głównym jej bodźcem jest właśnie chęć zaprezentowania monistycznej wizji człowieka. W tradycyjnym nauczaniu dusza może istnieć bez ciała, lecz nie jest ona całym człowiekiem. W analizowanej teorii Leib oddzielony od materii jest całym człowiekiem, nawet jeśli zrealizuje się w pełni dopiero łącząc się ponownie z materią całego świata u końcu historii (Por. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 178-179. Greshake twierdzi, że człowiek zmartwychwstały w momencie śmierci oczekuje na zrealizowanie się historii, aż do definitywnego wypełnienia w zmartwychwstaniu wszystkich ludzi). Idea nieśmiertelności duszy zostaje więc zastąpiona ideą nieśmiertelności człowieka niematerialnego. Nie sama dusza oczekuje na zmartwychwstanie ciała, które ma nastąpić na końcu czasów, lecz człowiek czysto spirytualny i amaterialny wychodzi z rzeczywistości temporalnej, by połączyć się z materią całego świata odnowionego i przeobrażonego przez misterium zmartwychwstania” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/.

+ Koniec historii momentem spełnienia wydarzeń eschatologicznych, tak odczuwano dopiero po niewoli babilońskiej. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Koniec historii nastąpił we wcieleniu. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […] Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie, ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale – jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s. 75.

+ Koniec historii następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów. Heglowska teza nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy. „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Koniec historii następuje wraz z zanikiem pamięci o przeszłości. Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Koniec historii nie jest określony co do czasu, lecz jest określony co do ostatecznego skutku. Historia nie jest jeszcze eschatologiczną historią zbawienia, jednak „jest już antycypowana w całym procesie historii zbawienia. Jej teologiczny rozwój biegnie od Jezusa przez św. Pawła do gminy chrześcijańskiej. Cullmann przedstawia tę czasową sytuację Nowego Testamentu, która jednocześnie staje się odbiciem sytuacji obecnego Kościoła, w obrazie decydującej bitwy, która została stoczona (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako Dies Victoriae) oraz dalszego trwania wojny mimo tej wygranej bitwy, aż po nieokreślony dzień zakończenia wszelkich walk (paruzja jako ostateczny koniec wojny). Pomiędzy momentami bitwy i wojny panuje napięcie czasowe, które oznacza spełnienie i antycypację pokoju. Decydująca o pokoju walka oraz oczekiwany stan pokoju wyznaczają międzyczas, w którym pojawia się stała wielkość, będąca podstawą przepowiadania Królestwa Bożego przez Jezusa jako jednocześnie teraźniejszego i przyszłego, a jest nią historia zbawienia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 10.

+ Koniec historii nieokreślony „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Koniec historii obecny intensywnie od Wcielenie. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Koniec historii objawi Boga jako pana historii. „Chrystologia eschatologicznej antycypacji. Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uzna­wania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa Chry­stusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści mię­dzy „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuo­wanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, może­my obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozry­wać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podob­nie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż osta­teczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przesz­łości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łą­czą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znacze­nie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.

+ Koniec historii obwieścił Fukuyama Francis u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Koniec historii obwieścił liberalizm europejski, który nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.

+ Koniec historii odczuwany w Europie „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.

+ Koniec historii ogłoszony przedwcześnie, trwa nieustannie „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Koniec historii Paruzja nie jest wydarzeniem realnym u końcu historii, Gisbert Greshake. „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Koniec historii pełnią Królestwa Chrystusa Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Koniec historii pełnią objawienia Boga Trójjedynego. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.

+ Koniec historii początkiem postowieckości „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (В. Ключевский, Курс русской истории. Альфа-Книга, Москва 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.

+ Koniec historii powrotem do początków Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Koniec historii pozorny Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Koniec historii PRL-owskiej „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Koniec historii przeczuwany przez tłum. Niektórzy historycy dla wyrażenia funkcji rewolucji stosowali pojęcie totalność, całościowość, aby choć w nazwie uniknąć potępienia z góry za brak w niej jakichkolwiek wartości. Rawiński uważa, że wizja rewolucji w „Nieboskiej" jest właśnie totalnym i historycznie koniecznym „przewartościowaniem wszystkich wartości", co stawia Krasińskiego w rzędzie zdumiewająco nowożytnych historio-zofów. Znamienne jest orgiastyczne rozpasanie tłumu, jakby w przeczuciu kata­strofy końca. To właśnie teraz mamy najwymowniejszy obraz świata przed Sądem Ostatecznym. Triumfalne panoszenie się apokaliptycznej bestii przed przyjściem Królestwa Bożego. Rewolucja to właśnie państwo nie - Boże czyli państwo szata­na. W105  218

+ Koniec historii przedmiotem eschatologii. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Koniec historii przezwyciężeniem zła wszelkiego. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Koniec historii przeżywany przez Augustyna „W tradycji chrześcijańskiej można znaleźć odwołanie zarówno do wymiaru sakralnego - jest to związane w religijną podstawą koncepcji społecznych – jak też do racjonalnej tradycji antycznej. Te dwa uwarunkowania wpływały na myśl wczesnochrześcijańską, a następnie na filozofię społeczną okresu średniowiecza. Opozycja porządku idealnego i realnego znajduje swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem. Zresztą realne zagrożenie końca historii, jakie przeżywa Augustyn w obliczu rozpadu świata antycznego należy też do jego sposobu refleksji nad podejściem zawierającym przeświadczenie o ostatecznym końcu istniejącego stanu rzeczy. W okresie średniowiecznym, obok koncepcji opartych o przesłanki racjonalne, próbujących godzić wymiar idealny z wymiarem doczesnym, co znajdowało swój wyraz w koncepcjach postulujących możliwość realizacji w praktyce założeń odnoszących się do budowy ładu społecznego, a co najpełniej uzewnętrzniło się w myśli scholastycznej, wystąpiły jednak także elementy irracjonalne, koncepcje, ruchy społeczne nawiązujące do obietnic eschatologicznych. Znalazło to swój wyraz w całym szeregu koncepcji, uznawanych najczęściej za heretyckie. Można przykładowo wskazać tu na ruchy milenarystyczne, które nasiliły się pod koniec pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. U podłoża tego typu ruchów leżało najczęściej przekonanie o niezadowalającym stanie stosunków społecznych, które wykazują daleko idące odstępstwa od założeń wynikających z przesłania biblijnego. Charakterystyczną cechą tego typu ruchów było przeświadczenie o zbliżającym się końcu świata i potrzebie dokonania całkowitego oczyszczenia, a tym samym zerwaniem z istniejącym porządkiem rzeczy (Przypis 8: Wśród wielu sekt i ruchów inspirowanych wizjami eschatologicznymi w Europie, można spotkać i takie, które podejmowały próby „przyspieszenia biegu historii”, a więc świadome wzniecanie stanu zamętu i chaosu, który mógłby się okazać początkiem ostatecznego rozwiązania i spełnienia obietnicy eschatologicznej). Tego typu koncepcje posiadały w określonych sytuacjach wpływ na wzrost nastrojów buntowniczych wśród niektórych grup społecznych, zwłaszcza zaś biedoty miejskiej. Prowadziło to niejednokrotnie do powstawania nastrojów rewolucyjnych. Stąd też tego typu teorie i koncepcje o zabarwieniu chiliastycznym były na ogół tępione z uwagi na wywrotowe treści społeczne, jakie wraz z sobą niosły. Organizowane na zasadach odmiennych od obowiązującej wykładni religijnej wspólnoty w rodzaju Bogomiłów, Katarów czy Albigensów były ostro zwalczane z uwagi na zagrożenie dla panującego porządku społecznego” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 27/.

+ Koniec historii sowieckiej „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (М.В. Тлостанова, Постсоветская литература и эстетика транскультурации, УРСС, Москва 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.

+ Koniec historii spełnieniem wydarzeń eschatologicznych. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Koniec historii spełnionej pozytywnie oznacza spełnienie osoby. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Mo­żna jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisy­wać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszel­kiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreac­ja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechby­tu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegra­nia, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Koniec historii starej Paruzja. Zanim świat powstał, przewidziane było jego odno­wienie w Jezusie Chrystusie. Pierwsze przyjście – wcielenie Syna Bożego – sprawiło wyzwolenie od niewoli grzechu. Drugie przyjście nastąpi na końcu czasów po to, by świat został osadzony i dopełniony. Bóg wchodzi w historię stopniowo, przebywał w świecie od początku, objawiał się w historii różnym ludziom, wreszcie utworzył naród wybrany. W końcu nastąpiło przyjście natury ludzkiej przez Syna Bożego, zjednoczenie człowieka i Boga, wejście materii w misterium życia Trójcy Świętej. Jezus Chrystus umierając zwyciężył śmierć, a wstępując do Ojca dopełnił historię wcielenia się w świat. Obecnie duch Chrystusowy panuje na całym świecie, ciało Chrystusa służy nam za pokarm na życie wieczne. Przebywanie Chrystusa w świecie narasta, aż osiągnie apogeum i wszystko bez reszty spotka się z Panem oko w oko. Narastanie obecności dokonuje się na sposób personalistyczny. On sam przychodzi nie tylko Jego moc, aż przyjdzie ostatecznie i nastanie koniec. Ujrzymy Go konkretnie, nieomylnie rozpoznamy, że jest to Jezus z Nazaretu, który zmartwychwstał – nasz Pan i nasz Bóg. Ostateczne przyjście na końcu, czasów będzie dopełnieniem procesu jednoczenia ludzkości i całego kosmosu z Bogiem w Chrystusie. Misterium paruzji nie ogranicza się do ostatecznego wejścia Chrystusa w świat, Chrystus przychodzi po to, by świat przyjąć do siebie. Drugie przyjście kończy stary etap historii, ale dla świata to nie jest koniec, lecz początek nowego istnienia. Dokonuje się przemiana starego w nowe, czyli wejście całego kosmosu w misterium nowego życia.

+ Koniec historii Średniowiecze. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Koniec historii świata czasem pojawienia się superczłowieka. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Koniec historii świata, obraz Chrystusa typowy w Średniowieczu „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Koniec historii Teraźniejszość bezczasowa miejscem zrealizowania nieśmiertelności, nie zaświaty, czy nawet apokaliptyczna perspektywa przyszłości historycznej. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.

+ Koniec historii tragiczny „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię.  […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.

+ Koniec historii uniwersalnej, Duch Święty. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Koniec historii uniwersalnej, Duch Święty. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Koniec historii uprzedzany przez wylanie Ducha Świętego, jako przedsmak Królestwa Bożego. „Wychodząc od Triduum Paschalnego jakby od źródła światła, nowy czas 2698 Zmartwychwstania wypełnia swoją jasnością cały rok liturgiczny. Zbliżając się stopniowo, krok za krokiem, do tego źródła, rok zostaje przemieniony przez liturgię. Staje się on rzeczywiście „rokiem łaski Pana”Por. Łk 4,19.. Ekonomia zbawienia działa w ramach czasu, ale od chwili jej wypełnienia w Misterium Paschalnym Jezusa i w wylaniu Ducha Świętego jest uprzedzany koniec historii jako „przedsmak” – Królestwo Boże wchodzi w nasz czas” (KKK 1168). „Dlatego Wielkanoc nie jest po prostu jednym ze świąt, ale jest „Świętem świąt”, „Uroczystością uroczystości”, tak jak Eucharystia jest Sakramentem 1330sakramentów (Wielkim Sakramentem). Św. Atanazy nazywa Wielkanoc 1560 „Wielką Niedzielą”Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A., podobnie jak nie tylko na Wschodzie poprzedzający ją tydzień nazywany jest „Wielkim Tygodniem”. Tajemnica Zmartwychwstania, w której Chrystus unicestwił śmierć, przenika swoją potężną mocą nasz stary czas, aż wszystko zostanie Mu poddane” (KKK 1169). „Na Soborze Nicejskim (325) wszystkie Kościoły zgodziły się obchodzić Paschę chrześcijańską w niedzielę po pełni księżyca (14 Nisan), po wiosennym zrównaniu dnia z nocą. Z powodu odmiennych metod obliczania 14 Nisan nie zawsze pokrywa się data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich. Dlatego obecnie Kościoły te dążą do porozumienia, by na nowo dojść do wspólnej daty celebrowania dnia Zmartwychwstania Pana” (KKK 1170).

+ Koniec historii w Chrystusie. Argumenty z Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką „dyspozycję”, czy „ekonomię” boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i „rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki” C1.1  40.

+ Koniec historii w Człowieku Kosmicznym, przeszłość zjednoczona z przyszłością. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Koniec historii w komunizmie spełnionym. „W pojęciu Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w: „Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.

+ Koniec historii w noosferze, idea antycypowana przez sofiologię Sołowiowa W. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Koniec historii w Paruzji Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Koniec historii w roku 1989. Państwa policyjne manipulujące ideologią upadły w roku 1989 wskutek pokojowych manifestacji i obywatelskiego oporu. Po upadku systemów totalitarnych pozostał jednak „komunizm posttotalitarny” /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 87/. Kłamstwo kolektywne przetrwało w nowych formach politycznych /Tamże, s. 89/. Można zauważyć linie myślenia: Husserl, Heidegger, Jan Potocka (inspirator Karty 77, zakatowany na komisariacie milicji w marcu tego roku), Havel /Tamże, s. 91/. Ten sposób myślenia zakorzeniony jest w rewolucji racjonalistycznej Galileusza. W tym sposobie myślenia rozum matematyczno-fizyczny ogarnia i wyjaśnia wszystko, tworzy metody prowadzące do formułowania wszelkich przejawów życia /Tamże, s. 92/. Cała historia ludzka traktowana jest jako skomplikowany, ale uporządkowany model, w którym trzeba wyjaśniać wszelkie wydarzenia cząstkowe. Pojawił się w ten sposób nowoczesny obiektywizm /Tamże, s. 93/. Havel ocenia wydarzenia roku 1989 jako najwyższy, ostatni etap historii, w stylu przypominający to, o czym mówił Fukuyama. Północnoamerykański heglista (Harvard) ocenia nową sytuację jako szarą i smutną /Tamże, s. 95.

+ Koniec historii w sytuacji chaosu „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Koniec historii według chrześcijan. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Koniec historii według myślicieli amerykańskich wieku XIX. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.

+ Koniec historii wejściem dziejów w wymiary przestrzenne. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Koniec historii wraz z pojawieniem się Proletariusza Duchowego. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Koniec historii wraz z upadkiem komunizmu, F. Fukuyama. Koncepcja Koncepcja kresu ery ideologii pojawiła się w wieku XX na końcu lat pięćdziesiątych „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.

+ Koniec historii Wyciszenie Świata Pierwszego ma związek z końcem historii, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.

+ Koniec historii wyznaczony przez panowanie Boga Jahwe nad całym światem. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Koniec historii Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Koniec historii zaczął się pod koniec wieku XIX. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Koniec historii zbawienia stanowią wydarzenia paschalne. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Koniec historii zbliża się Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Koniec historii ziemskiej Chrystusa Wniebowstąpienie „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chry­stusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można sta­wiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej mię­dzy ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czy­nił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem zo­stał wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bo­żym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakoń­czył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.

+ Koniec historii zwieńczeniem całości dziejów, Paweł. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Koniec historii zwieńczony odnowieniem ziemi Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ Koniec historii, Spengler O. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.

+ koniec historii. Białaczka metafizyczna: filozofia ostatnich ludzi. W XX wieku następuje dekompozycja ontologicznego i fizycznego obrazu realności, bunt przeciwko przykazaniom teologicznym i moralnym. Następuje dekadencja metafizyki, która jest metafizyką dekadencji. Sekretna filozofia, którą tworzy Erlöser, ma zamiar wyrazić to wszystko w sposób ironiczny. H9 48

+ Koniec Hiszpanii Gotów. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Koniec idealizmu niemieckiego w roku 1831. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Koniec imperium rzymskiego kojarzyłby się przeżyciem końca Kościoła, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszech­nego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treś­ciach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści praw­dziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześ­cijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widze­nia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nig­dy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż ła­ska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzym­skie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski na­leży już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwi­jają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i je­go dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowa­ne jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.

+ Koniec imperium rzymskiego nie jest końcem świata „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Koniec imperium rzymskiego ostateczny dopuszczał Sallustiusz, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza wskutek zniszczenia świątyni Jerozolimskiej w roku 70. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Koniec intelektu możnościowego wraz ze śmiercią człowieka. „Arystoteles uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.

+ Koniec inteligencji w Polsce został ogłoszony zbyt pospiesznie. „Od dwustu lat kultura nasza organizowała się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”, „solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z „interesem” (ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna chaosu i nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej, martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości. Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną, odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrza-zewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza. Doświadczenie mistyków, pisarzy nazwanych przez Kunderę „fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem, który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.

+ Koniec interesowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii” nastąpił wraz z początkiem postmodernizmu. „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Koniec interesów USA z ZSRR oznacza zawalenie się systemu komunistycznego w Rosji. „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.

+ Koniec istnienia ciała ludzkiego doczesnego w śmierci. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Koniec istnienia człowieka Śmierć „Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie nieśmiertelność dać może: być w kimś drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie już nie ma. Człowiek jest istotą, która sama nie żyje wiecznie, tylko podlega śmierci. Ten, kto w sobie samym – tylko trwając w kimś drugim. W oparciu o wypowiedzi Pisma św. Możemy pojąć związek między grzechem i śmiercią. Widzimy bowiem, że usiłowanie człowieka „by być jako Bóg”, jego dążenie do autarkii przez co chce być niezależny i tylko na sobie się opierać, oznacza dla niego śmierć – bo przecież sam z siebie istnieć nie może. Jeśli człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć. Oczywiście, człowiek rozumie także i wówczas, że życie jego nie jest trwałe, więc musi się starać by trwać w innych, ażeby w, nich i przez nich pozostać w krainie żyjących. Szukano tego przede wszystkim na dwóch drogach. Najpierw – trwanie w życiu własnych dzieci. Dlatego u ludów pierwotnych największym przekleństwem jest bezżeństwo i bezdzietność, oznacza bowiem beznadziejną zagładę, ostateczną śmierć. I na odwrót, możliwie największa ilość dzieci daje największą szansę przeżycia, nadzieję nieśmiertelności, więc jest prawdziwym błogosławieństwem, jakiego człowiek może się spodziewać. Druga droga otwiera się wówczas, gdy człowiek odkrywa, że w swych dzieciach nie trwa w zbyt właściwym sensie, a pragnie, by coś więcej z niego pozostało. Ucieka się więc do myśli o sławie, która ma go uczynić nieśmiertelnym, bo będzie żył w pamięci ludzkiej po wszystkie czasy” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 249/. „Ale i to drugie usiłowanie, by sobie zapewnić nieśmiertelność, spełza tak jak pierwsze na niczym. To co pozostaje, nie jest tym samym co człowiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak nieśmiertelność, którą sam sobie chce stworzyć, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej nie-bytem niż bytem. Przyczyną niewystarczalności obu dróg jest to, że ten, kto podtrzymuje mój byt po mojej śmierci, wcale nie niesie dalej tego właśnie mojego bytu, lecz najwyżej coś, co jest jakby jego echem; a także to, że ten, komu jak gdyby powierzyłem moje trwanie, także nie będzie trwał zawsze” /Tamże, s. 250/.

+ Koniec istnienia duszy grzesznika w śmierci; jego dusza zniknie na zawsze, Filon z Aleksandrii. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.

+ Koniec istnienia duszy ludzkiej w momencie śmierci. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/ teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe: intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami, człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda – taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na człowieka, pozostawiając cały los człowieka  doskonalenia i szczęścia w zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia, pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.

+ Koniec istnienia przedmiotu zniszczonego przez zło oznacza koniec samego zła. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.

+ Koniec istnienia stworzeń w momencie ich śmierci, poza człowiekiem. Problem, czy człowiek został stworzony jako „obraz”, czy „na obraz”, postawiony został w kontekście przeciwstawienia nowości chrześcijańskiej z jednej strony zacieśnieniu judaistycznemu a z drugiej determinizmowi greckiemu, który uważał duszę za nieśmiertelną z natury, a nie z ustanowienia Bożego. Dla wyjaśnienia tej kwestii Klemens z Aleksandrii dokonał wysiłku rozróżnienia różnych konceptów „nieśmiertelności”. Przyjmuje, że śmierć fizyczna, wspólna wszelkim stworzeniom poza człowiekiem, nie dotyczy duszy (w ty sensie można mówić o jej nieśmiertelności naturalnej). Odrzucał natomiast myśl, że dusza posiada nieśmiertelność z natury, sama z siebie (i sama może się zbawić, swą mocą) A103  102.

+ Koniec istnienia Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Koniec istnienia Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Koniec istnienia zła wraz ze zniszczeniem rzeczy. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Koniec izolacjonizmu. „Ograniczenie swobodnej wymiany w stosunkach międzynarodowych nastąpiło w latach trzydziestych i czterdziestych. Możemy przypisać je reakcjom spowodowanym przez Wielki Kryzys, konfliktom politycznym i militarnym, a wreszcie przeważającym wtedy koncepcjom zapewnienia optymalnych warunków rozwoju gospodarczego niepodległym państwom po dekolonizacji. Należy zwrócić szczególna uwagę na ten ostatni czynnik, albowiem obecnie, w odniesieniu do tej samej kwestii, przeważają zupełnie inne poglądy. Wychodząc ze słusznego oczywiście założenia, że niepodległości politycznej sprzyja niezależność ekonomiczna, wiele krajów, zwłaszcza spośród dużych, ale biednych państw, których najlepszym przykładem są powojenne Indie, uważało, iż rozwój powinien zapewnić im autonomię. Należy więc ukierunkować inwestycje na zastąpienie importu produkcją krajową oraz kontrolować import dzięki odpowiednim regulacjom i przepisom celnym. Ten element strategii rozwoju był studiowany i stosowany w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w Azji, Ameryce łacińskiej i Afryce, między innymi w państwach dawnego imperium kolonialnego Francji, takich jak Tunezja (od początku jej niepodległego bytu). To doświadczenie, realizowane na dużą skalę, przyniosło rozczarowanie, jeśli chodzi o wyniki ekonomiczne. […] Stawało się ono stopniowo coraz bardziej widoczne z powodu sukcesów krajów, które wybrały zupełnie inną strategię: międzynarodowego otwarcia się i rozwoju eksportu. […] Kres izolacjonizmu nie oznacza oczywiście realizacji idealnego modelu swobodnej wymiany międzynarodowej. Jesteśmy świadomi istnienia licznych międzynarodowych przepisów i konwencji, które organizują rynki oraz regulują i ograniczają konkurencję. Również dziś napływają często informacje o protekcjonistycznych decyzjach podjętych przez ten czy inny kraj. A jednak swobodna wymiana jest normą, punktem odniesienia podczas negocjowania przepisów i konwencji czy oceniania polityki handlowej państw” /Tamże, s. 5.

+ Koniec jedności imperium arabskiego wraz z dynastą Abbasydów, w roku 750. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.

+ Koniec judaizmu hiszpańskiego w roku 1492. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „B. Półwysep Pirenejski był od XI do XV w. – pod panowaniem arabskim – najbardziej cenionym ośrodkiem myśli żydowskiej. Działalność rozpoczął po upadku Akademii babilońskiej w Surze: Chasdaj ibn Szaprut sprowadził tamtejszych profesorów oraz zbiory biblioteczne do Hiszpanii. Ośrodkami kultury i filozofii żydowskiej stały się Saragossa, Sewilla, Kordowa i Malaga. Uprawiano w nich różnorodną tematykę, obejmującą wszystkie rodzaje myśli żydowskiej: racjonalizm, neoplatonizm, arystotelizm, antyarystotelizm, mistykę i pietyzm. Sytuacja pogarszała się w miarę opanowywania Półwyspu przez chrześcijan. Ośrodki przestały istnieć pod koniec XV w., kiedy to Żydów objęto banicją (w r. 1492 w Hiszpanii i w 1496 e Portugalii)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Półwysep Pirenejski był terenem ustawicznej wojny między imperium islamu a chrześcijaństwem. W okresie muzułmańskim w r. 929 został ustanowiony kalifat w Kordowie. Ośrodkami kultury (i filozofii) żydowskiej były: Saragossa, Sewilla, Kordowa i Malaga. Ważnym wydarzeniem było powstanie sekty Almohadów („Zjednoczonych”) – założył ja uczeń al-Ghazalego. Po r. 1130 jej nowy przywódca przeszedł od mistyki do fanatyzmu wojennego przeciw „niewiernym” w Afryce północnej, głosząc, ze Żydzi to heretycy, których należy niszczyć. W r. 1147 Almohadzi opanowali całą Afrykę północną. Większość Żydów emigrowała do północno-wschodniej Hiszpanii, Italii i południowej Francji. W r. 1148 Almohadzi opanowali Hiszpanię i Jemen. W Hiszpanii chrześcijańskiej ośrodkiem kultury żydowskiej był obszar północno-wschodni, który, łącznie z południową Francją, stanowił obszar kultury sefardyjskiej o przewadze tematyki mistycznej i chasydzkiej. Dochodziło tu sporadycznie do sporów między rabinami Barcelony i Prowansji. Najspokojniej i najbezpieczniej było w Prowansji. Pod koniec XV wieku ośrodki kultury żydowskiej w Hiszpanii i Portugalii powoli upadały i całe to centrum zanikło” Tamże, s. 330.

+ Koniec kapitalizmu przyspieszany przez masonerię. „sympatię do komunizmu podzielało wielu braci z Wielkiego Wschodu” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 49/. „W 1973 r. loża „Coringuiba” z Aracaju zaprosiła biskupa Aracaju, Luciano José Cabrala, do udziału w zorganizowanej przez lożę ceremonii z okazji setnej rocznicy powstania loży. Przy tej okazji arcybiskup wystąpił z konkretną propozycją mającą na celu przyspieszenie i uwidocznienie w faktach procesu całkowitego unormowania stosunków między Kościołem a wolnomularstwem poprzez realizacje wspólnego dzieła” /Tamże, s. 51/. „W ostatnich latach XIX stulecia rozpoczął się namiętny spór na temat stosunku partii socjalistycznych do wolnomularstwa. Pierwsi reprezentanci francuskich socjalistów w parlamencie są zarazem wolnomularzami; ich obecność w lożach wywołuje od czasu do czasu kontrowersje wśród braci. […] W dyskusji z socjalistami wolnomularze podkreślali, że są zwolennikami wolnej myśli, zwalczają dogmatyzm, przesądy, niesprawiedliwość, że kierują się dwiema podstawowymi zasadami: solidarnością i internacjonalizmem. Masoneria praktykuje solidarność między ludźmi, studiuje problemy polityczne i socjalne, które przygotowują ludzkość do lepszego jutra, i w ten sposób toruje drogę socjalizmowi” /Tamże, s. 53/. „kierunek marszu wolnomularstwa w jego historii: był to kierunek postępowy o tendencjach idealistyczno-socjalistycznych. […] kilka programowych oświadczeń Wielkiego Wschodu Francji, […] kapitalizm jest podstawą istnienia i szerzenia się wszelkiego zła, od którego cierpi ludzkość, a mianowicie: chorób i nędzy, niesprawiedliwości, systemu płac i wojen […] prawdopodobnie kapitalizm zniknie sam wskutek nadmiaru własnych błędów i zbrodni […] masoneria jednakże powinna użyć wszelkich środków dla przyspieszenia jego końca (A.G. Michel, Państwo w okowach masonerii, Katowice 1937, s. 337; G.O.D.F.: „Assemblée générale de 1926, Discours de cloture pronounce le 25 VIII 1926 par le F. Brenier, sénateur”, Paryż 1926, s. 11)” /Tamże, s. 54/. „We Francji siła faktów stosunki między socjalistami a wolnomularzami ułożyły się na platformie przyjaznej współpracy. Wynikało to z tradycji i charakteru Séction Française de l’Internationale Ouvrière – SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim” /Tamże, s. 55.

+ Koniec kariery Beylina Pawła w roku 1968 „Powiększył szeregi bezpartyjnych w doborowym gronie przyjaciół. Wśród rozstających się z partią byli wykluczeni, rzucający legitymację w geście solidarności, także kilka innych osób spoza sygnatariuszy owego listu. Relacjonował to np. Andrzejowi Kijowskiemu – wyrzucano tych, którzy zgadzali się z tezami referatu, deklarując solidarność z Kołakowskim (Wpis do dziennika z 28 listopada 1966, za: A. Kijowski, Dziennik 1955–1969, Kraków 1998, s. 248). W „Polityce” publikował do 1967 r. Był cenionym autorem tego tygodnika, o marce wypracowanej własną twórczością, choć redaktor naczelny „Polityki” wspominał o nim także w prywatnym, towarzyskim kontekście. Konsekwencją opisanej wyżej, solidarnościowej postawy były sankcje związane z możliwością publikowania. W 1967 r. kilka jego recenzji ukazało się w „Argumentach”. O karierze i w sumie losach Beylina przesądził marzec 1968 r. Wyjątkowo przenikliwie oceniał ówczesną politykę, wiec z 8 marca 1968 r. był dla niego od razu wskaźnikiem nowej jakości polityki, gdy inni nie zdawali sobie jeszcze sprawy, jakie mogą być reperkusje tych wydarzeń (Tak wspominała jego milczenie i komentarze polityczne Janina Zakrzewska. Zob. J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 181). Zapamiętano także jego reakcję wobec wystąpień na uczelnianym wiecu PWST. Na rektorskie wezwanie do spokoju i apel, by „nie tracić głowy”, wstał i odpowiedział „Tak, tak, nie wolno tracić głowy, ale nie wolno też tracić twarzy” (Kochasz nawet piętą, z Andrzejem Sewerynem rozm. przepr. Katarzyna Bielas, Jacek Szczerba, „Gazeta Wyborcza” 1999, nr 247, Magazyn waw nr 42, s. 8–16; J. Olczak-Ronikier, W ogrodzie pamięci, Kraków 2002, s. 214). Po marcu wyrzucony został z obu uczelni, na których pracował. Samo głosowanie w tej sprawie nie było najlepszym wspomnieniem ówczesnej profesury poddającej się jednak politycznej presji (H. Hinz, Nauki społeczno-polityczne, [w:] Warszawska Szkoła Teatralna, PWST im. A. Zelwerowicza, Warszawa 1991, s. 75; R. Hanin, Uczyć trzeba nieefektownie, [w:] tamże, s. 118; „Tylko raz jeden zhańbiłem się w Szkole. Milczałem, kiedy senat uchwalił na żądanie władz usunięcie ze Szkoły Pawła Beylina. Był rok 1968. I nie jest mi żadną pociechą, że w sposób równie haniebny zachowali się inni”. Wspominał A. Bardini, „…A jak to było, opowiem”, [w:] tamże, s. 116; M. Szejnert, Sława i infamia. Rozmowa z Bogdanem Korzeniowskim, Londyn 1988, s. 142: „ciężko przeżyłem największą represję, jaka spotkała szkołę – usunięcie z niej Pawła Beylina, jednego z najcenniejszych naszych wykładowców. Szkoła miała zawsze duże trudności ze znalezieniem wykładowców historii filozofii i socjologii, przedmiotów bardzo potrzebnych reżyserom. Przepisy uniwersyteckie zakazywały brać drugi etat. Trudno było kogoś zainteresować tą nędzną płacą za godziny zlecone. Ale udało się nam pozyskać Beylina, nie tylko doskonale przygotowanego, ale utalentowanego i oddanego młodzieży. W 1968 roku nakazano Krasnowieckiemu rozwiązać z nim umowę ze skutkiem natychmiastowym). Bibliografia zawartości czasopism za 1968 r. nie adnotuje ani jednej jego publikacji” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 217/.

+ Koniec kariery spowodowany bezkompromisowością. „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.

+ Koniec kariery zawodowej archeologa łamiącego zakaz wypowiedzi negatywnych o swoich wykopaliskach „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Koniec katolicyzmu w Hiszpanii ogłoszony przez masonów po ustanowieniu Konstytucji w roku 1931. Obrady sejmu hiszpańskiego nad nową konstytucją Republiki hiszpańskiej II. Zamora wygłosił przemówienie 10 października 1931 roku. Przemówienie to spowodowało w pierwszym momencie niepokój wśród republikaninowi a zdziwienie w obozie prawicy. Katolicki dziennik „ABC” nazwał go „najlepszym ojcem z wszystkich, którzy zrodzili republikę”. Chwalono go za odwagę w obronie dobrej konstytucji. Natomiast książę de Romanones skomentował jego wystąpienie jako akt odwagi, który niczemu nie służy. Artykuł trzeci, deklarujący państwo bez oficjalnej religii, został przegłosowany 13 października (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 197). Jiménez de Asúa dążył do zniesienia wszystkich zakonów. Według niego zakony kontemplacyjne nie mogą istnieć w republice robotników. Zakony szpitalne leczą interesownie, bo chcą przekabacać chorych i umierających zamiast zostawić ich w spokoju. Nie rozumiał, że człowiek chory a zwłaszcza umierający niczego tak nie potrzebuje jak serca i słów nadziei, przekraczających beznadziejna doczesność. Rozdział Kościoła od państwa nie był realizowany na drodze pokoju, lecz na drodze wojny. Azaña ogłosił 13 października, że Hiszpania przestała być krajem katolickim. Dlatego aktualnym problemem politycznym jest zorganizować państwo w formie adekwatnej do tej nowej fazy historycznej hiszpańskiego ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 198).

+ Koniec każdego człowieka śmierć. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Koniec każdego człowieka śmierć. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Koniec klęski suszy „31 Potem Eliasz wziął dwanaście kamieni według liczby pokoleń potomków Jakuba, któremu Pan powiedział: «Imię twoje będzie Izrael». 32 Następnie ułożył kamienie na kształt ołtarza ku czci Pana i wykopał dokoła ołtarza rów o pojemności dwóch sea ziarna. 33 Potem ułożył drwa i porąbawszy młodego cielca, położył go na tych drwach 34 i rozkazał: «Napełnijcie cztery dzbany wodą i wylejcie do rowu oraz na drwa!» I tak zrobili. Potem polecił: «Wykonajcie to drugi raz!» Oni zaś to wykonali. I znów nakazał: «Wykonajcie trzeci raz!» 35 Oni zaś wykonali to po raz trzeci, aż woda oblała ołtarz dokoła i napełniła też rów. 36 Następnie w porze składania ofiary z pokarmów prorok Eliasz wystąpił i rzekł: «O Panie, Boże Abrahama, Izaaka oraz Izraela! Niech dziś będzie wiadomo, że Ty jesteś Bogiem w Izraelu, a ja Twój sługa na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem. 37 Wysłuchaj mnie, o Panie! Wysłuchaj, aby ten lud zrozumiał, że Ty, o Panie, jesteś Bogiem i Ty nawróciłeś ich serce». 38 A wówczas spadł ogień od Pana <z nieba> i strawił żertwę i drwa oraz kamienie i muł, jako też pochłonął wodę z rowu. 39 Cały lud to ujrzał i upadł na twarz, a potem rzekł: «Naprawdę Jahwe jest Bogiem! Naprawdę Pan jest Bogiem!» 40 Eliasz zaś im rozkazał: «Chwytajcie proroków Baala! Niech nikt z nich nie ujdzie!» Zaraz więc ich schwytali. Eliasz zaś sprowadził ich do potoku Kiszon i tam ich wytracił. / Koniec klęski suszy / 41 Potem Eliasz powiedział Achabowi: «Idź! Jedz i pij, bo słyszę odgłos deszczu». 42 Achab zatem poszedł jeść i pić, a Eliasz wszedł na szczyt Karmelu i pochyliwszy się ku ziemi, wtulił twarz między swoje kolana. 43 Potem powiedział swemu słudze: «Podejdź no, spójrz w stronę morza!» On podszedł, spojrzał i wnet powiedział: «Nie ma nic!» Na to mu odrzekł: «Wracaj siedem razy!» 44 Za siódmym razem [sługa] powiedział: «Oto obłok mały, jak dłoń człowieka, podnosi się z morza!» Wtedy mu rozkazał: «Idź, powiedz Achabowi: „Zaprzęgaj i odjeżdżaj, aby cię deszcz nie zaskoczył”». 45 Niebawem chmury oraz wiatr zaciemniły niebo i spadła ulewa, więc Achab wsiadł na wóz i udał się do Jizreel. 46 A ręka Pańska wspomogła Eliasza, bo opasawszy swe biodra pobiegł przed Achabem w kierunku Jizreel” (2 Krl 18, 31-46.

+ Koniec kłącza nie istnieje „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Koniec kolonializmu przyczyną załamania się struktur misji. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Koniec kolonii w Ameryce Północnej wieku XVIII. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Koniec koła nie istnieje. Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.

+ Koniec komunizmu europejskiego w roku 1989. Komunizm degradował się z czasem. Ideologia prowadziła do sytuacji maksymalnej recepcji i zgodnego z jej zasadami zaangażowania, po czym następował regres. Narastanie świadomości, a drugiej strony brak rezultatów społecznych sprawiało, że społeczeństwo stawało się obojętne, albo nawet wyraźnie przeciwne przekazywanej mu ideologii. Pisał o tym przyszły prezydent Czech Vaclav Havel /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 90/. Fenomenologię historii tworzył Jan Patocka, pierwszy reprezentant Karty 77, zamordowany na komisariacie milicji w marcu tego roku. Korzystał z Husserla a Husserl z Heideggera, ta linia filozoficzna została podjęta również przez jego ucznia, którym był Havel. Zauważył on, że obiektywizm nauki współczesnej i brak jego krytyki ze strony współczesnej filozofii doprowadziły do zmiany obrazu teologii jako refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /Tamże, s. 91. Aspiracja człowieka do poszukiwania prawdy została zamazana: tęsknota za prawdą bezwarunkową ostateczną, ale też dotyczącą człowieka i świata. Aspiracje te przekreślał pozytywizm, traktując je jako pozbawione sensu. Od Galileusza racja fizykalno-matematyczna otrzymywała coraz bardziej precyzyjną strukturę, a jednocześnie traktowana była jako jedyna metoda uniwersalna prowadząca do idealnych formuł i adekwatnych praw teoretycznych. Obszar analiz pozytywistycznych rozrastał się, ogarniał nowe dziedziny, już nie tylko nauki przyrodnicze, lecz także nauki humanistyczne. W systemie komunistycznym stały się one instrumentem kontroli życia społecznego. Ponadto zmieniał się zakres wyprowadzanych na podstawie badań nowych hipotez czy teorii naukowych. Dotyczyły już nie tylko wąskich zagadnień, lecz kwestii ogólnych, dotyczących całej nauki, czy całego życia społecznego. [Również wnioski dotyczące cywilizacji były formułowane na podstawie reguł i struktur matematycznych, zamiast z zastosowaniem indukcji. Wskutek tego wnioski były schematyczne, nie obejmowały miąższu, głębi życia jednostek i grup społecznych/. Makrohipotezy były niedokładne, schematyczne, powierzchowne, i trudne do krytykowania. [Idealizacja matematyczna współbrzmiała z idealizacją charakterystyczną dla wszelkiej ideologii. Uniwersalny model pozbawiony był rysów personalistycznych, nie mógł dać odpowiedzi na oczekiwania realnych ludzi żyjących w realnej egzystencji. Społeczeństwo zmieniało się w rzeczywistość techniczną, w materialny obiekt niepersonalny, rzecz, narzędzie do realizacji zadań gospodarczych, albo do przetwarzania przyrody]. Nie można było dojść do specyfiki procesu historycznego zachodzącego w jednostce i w różnych grupach społecznych /Tamże, s. 92/. Husserlowski, pozytywistyczny paradygmat nauki, ogarniał również nauki historyczne. Był uniwersalną matrycą, która wszystkie wydarzenia sprowadzała do wspólnego mianownika. [Personalizm natomiast podkreśla wielorakość, pluralizm sposobów bytowania i odpowiedniego do tego działania]. Znika istotne dla wszelkich nauk zagadnienie relacji jednostki do całości, relacji między bytami jednostkowymi i sposoby w jaki zespół jednostek tworzy w całości nową jakość, wykraczającą poza zwyczajną sumę jednostek. W aspekcie egzystencjalnym znika zagadnienie wolności. Havel zdawał sobie z tego sprawę i poszukiwał nowych ujęć nauki, nowych ideologii, nowych systemów norm społecznych, nowych instytucji, które pozwolą wyjść z procesu dehumanizacji. Nic nie daje zastąpienie manipulacja środkami komunistycznymi inną manipulacją wykorzystującą najnowsze zdobycze nauki i techniki. Życie w prawdzie i sprawiedliwa polis nadal znajduje się tylko w sferze oczekiwań i nadziei /Tamże, s. 93.

+ Koniec komunizmu zapowiadany w roku 1973 przez J. Fueyo. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.

+ Koniec konfliktu Rosji wieku XVII z Chinami to podpisanie traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze. „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Koniec kontrowersji wokół sprawy Galileusza nastąpił w roku 1820. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Koniec kontrreformacji Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965. „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Koniec kosmogenezy spotkaniem kosmosu z Nadosobą Boska. „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Koniec kosmosu według gnostyków „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Koniec Kościoła bez Jezuitów bliski, Voltaire. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Koniec Kościoła bez Jezuitów bliski, Voltaire. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Koniec Kościoła katolickiego w Czechach w wieku XV. „W r. 929 książę Wacław I Święty uznał zależność od cesarza niemieckiego. W ten sposób Czechy były zalewane przez Niemców i stały się krajem Rzeszy Niemieckiej, miewając pierwsze miejsce wśród księstw Cesarstwa. Obrządek słowiański został wyparty przez rzymski. W r. 973 powstało biskupstwo w Pradze. W rezultacie jednak Czechy stanowiły zawsze słabą kreację państwową i kościelną” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 148/. Później „panami i patrycjuszami w miastach byli prawie sami Niemcy lub Żydzi. Rodowici Czesi stanowili jedynie lud i biedotę miejską. […] Rosło rozwarstwienie klasowe między feudałami a klasami ubogimi i między miastem a wsią, a jednocześnie antagonizmy narodowościowe między Czechami a Niemcami. Przy tym rozwijała się klasa duchowieństwa, które stawało się klasą najwyższą, a biskupi i wyżsi przełożeni zakonni byli przeważnie pochodzenia niemieckiego oraz stanowili zamkniętą grupę. […] W sumie oznaczało to koniec Kościoła katolickiego w Czechach i przywódcy powinni byli to wiedzieć i rozumieć. W takich warunkach musiało dojść do rewolty antyfeudalnej, antyniemieckiej i antykościelnej. A podstawa dla myśli socjalnej była wówczas doktryna religijna i eklezjologia. Kościół był uważany za „społeczność społeczności”. Kto chciał zmienić sytuację społeczną, zmieniał eklezjologię. Nic dziwnego, że w Czechach przyjęły się łatwo poglądy Johna Wiklifa (Wicklef, Wycliffe, 1329-1384), zwłaszcza przy szerokich kontaktach między królestwem czeskim a angielskim”/Tamże, s. 149.

+ Koniec Kościoła katolickiego wydawał się bliski. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.

+ Koniec krążenia po górach. Izraelici skierowali się na północ „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Koniec Królestwa łacińskiego w Jerozolimie w roku 1187. „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.

+ Koniec królestwa Saula po niespełna stu latach w dotychczasowym kształcie rozsadzane pod wpływem tendencji odśrodkowych, żywionych przez poszczególne plemiona. „Zjednoczone królestwo Izraela, narzucając zwierzchnictwo wrogim – uciskającym wcześniej Izraelitów – Filistynom oraz innym ludom (Moabitom, Aramejczykom, Edomitom) zamieszkującym obszar objęty organizacją państwową, stało się obszarem niepokoju politycznego. Rozsadzane pod wpływem tendencji odśrodkowych, żywionych przez poszczególne plemiona (nad którymi rządy po Saulu sprawowali jeszcze Dawid i Salomon), po niespełna stu latach przestało istnieć w dotychczasowym kształcie. W wyniku jego podziału powstały dwa odrębne byty polityczne: królestwo Izraela (odpowiadające północnej część dawnego państwa) i królestwo Judy (południowej) (Przypis 7: W granicach tego drugiego państwa skupiły się głównie dwa (z dwunastu) plemiona izraelickie: Judy i Beniamina. Obecność pierwszego z nich miała wpływ na nazwę nie tylko jednostki politycznej, ale i wyznawców judaizmu. Od słów „Juda”, „Judejczyk” wzięło swój początek określenie „Żyd”)” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 100/. „Wraz z dezintegracją terytorialną nastąpiło, warunkowane głównie pobudkami politycznymi, rozbicie jedności religijnej plemion izraelickich, polegające na zerwaniu przez mieszkańców „północy” kontaktów ze Świątynią Jerozolimską. Wspólna tradycja religijna nie zapobiegnie także bardziej współczesnym konfliktom wśród Izraelczyków, kiedy ich kraj ponownie będzie stanowił jedność polityczną” /Tamże, s. 101/.

+ Koniec królestwa szatana (Mt 12, 25-28). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Koniec królestwa szatana. „Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: «On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy». Jezus, znając ich myśli, rzekł do nich: «Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony, jakże się więc ostoi jego królestwo? I jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom Jego ograbi. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza.” (Mt 12, 24-30)

+ Koniec królowania Saula nad Izraelem. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).

+ Koniec księgi komentowanej Wpływ egzegezy żydowskiej na chrześcijańską był znaczny. Uczniami rabinów byli Orygenes i Hieronim. Ze stosowania różnych zapisów miszny wyłoniły się dwa jej rodzaje: miszna tekstualna i miszna finalna, która była redagowana w porządku alfabetycznym na końcu każdej komentowanej księgi, a nie na marginesie W044  17.

+ Koniec kształtowania dziejów świata przez Hiszpanię w wieku XIX, kraj został ogarnięty falą znudzenia życiem. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Koniec Kultura końca przezwyciężyć może niebezpieczeństwa zagrażające Rosji. „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Koniec kultury ruskiej w postaci średniowiecznej metafizycznej w wieku XVII. „Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce prze­znaczone dla ojca duchowego. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wte­dy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidle­niu wielu dróg. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teokratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tendencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek auto­rytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem (Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej”, XXII, 1985), druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 289/. „Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze od­powiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod po­stacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą (N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984)” /Tamże, 290/.

+ Koniec kultury zachodniej rychły, Toynbe A. J. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Koniec litości Boga dla mieszkańców kraju Baszanu „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Koniec logiki egzystencjalistów wraz z rozpoczęciem działania „28 lutego 1946 / Drogi Henry, / To nieprawdopodobne! Własne biuro i sekretarka! Co dalej? Żartuję. Wiesz, że cieszę się razem z Tobą. Masz teraz więcej przestrzeni życiowej. My wciąż w tym samym miejscu. Właśnie wróciłem ze wzruszającego i smutnego zarazem tygodniowego pobytu w Atenach. Wiem, że moje listy brzmią pesymistycznie, ale nie łudź się, że wojna coś zmieniła. Jest gorzej niż było. Jeśli to prawda, że wojnę wywołało narastające w ludziach nieposkromione pragnienie władzy, należało się spodziewać, że po tym nastąpi zmęczenie i zużycie materiału. A tu nic. Świętoszki z prawa i lewa tylko patrzą, kogo by tu sprzątnąć. Teraz jednak nie myśli się w kategoriach narodowościowych – Francuzi, Niemcy itd. – ale o własnych rodakach. Dziś trzeba zlikwidować pana X, który mieszka po drugiej stronie ulicy, jutro pana Y, który jest rojalistą i pana B, który jest liberałem. W powietrzu pachnie krwią i prawdziwym głodem, który tylko ułatwia zabijanie. Przedśmiertne konwulsje mamy jednak wciąż przed sobą. A wszyscy są tacy zmęczeni, każdy z kawałkiem życia wyciętym przez wojnę jak pajdą chleba. Wczoraj skończyłem trzydzieści cztery lata i nie mam żadnej nadziei na spokojne życie. Żadnego oparcia. Bliski Wschód, który przez całą wojnę pozostawał neutralny, obżerając się i onanizując, lada dzień stanie w płomieniach. W Anglii nie mógłbym już mieszkać, a Francja spisana jest na straty. Tymczasem żądni władzy komuniści ostrzą sobie zęby. Na Boga, nie zdajesz sobie sprawy, jakie mamy szczęście, że wychowaliśmy się w kulturze anglosaskiej. Gdybyś widział, co zostało z Europy! Nie, jeśli kiedykolwiek pojadę do Stanów, to tylko po to, by zostać amerykańskim obywatelem. O, ziemio ludzi wolnych! Wiem, wiem, powiesz, że to wszystko bzdury. Jednak na horyzoncie nie pojawił się dotąd nawet zarys świata, o którym marzyliśmy. Słyszysz, co się dzieje w Paryżu - egzystencjaliści! Tfu! Znów to samo egocentryczne bredzenie, którego logika kończy się tam, gdzie zaczyna działanie, zupełnie jak w przypadku surrealizmu, którego teoria upada, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. Wierz mi, jedynie Ameryka ma coś do powiedzenia. To ona kupuje artystów, kastruje i wypycha na scenę. Jest w tym jakaś sprawiedliwość. Najgorsi odpadają w pierwszym rzucie! Larry, Big Sur, 9 lutego 1947” /Przedśmiertne konwulsje mamy przed sobą (korespondencja Henry Miller-Lawrance Durrell), Tłumaczyła: Zofia Stanisławska, „Fronda” 6(1996), 148-153, s. 149/.

+ Koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Koniec Lucyfera jako głowy Kościoła anielskiego z powodu jego grzechu, został zastąpiony przez św. Michała. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Koniec ludzkości „Z badań Twardowskiego wynika, że ponad połowa Europejczyków godzi się na terapie genowe, tyle samo popiera badania nad embrionalnymi komórkami macierzystymi, większość akceptuje nawet ksenotransplantacje. Wszyscy respondenci zaznaczali jednak, że ich zgoda jest uzależniona od wprowadzenia regulacji prawnych. Z badań wynika ponad to, że społeczeństwo odróżnia medycynę terapeutyczną (na którą się godzi), od medycyny służącej poprawie jakości życia (do której trzydzieści siedem procent badanych ma sceptyczne podejście) (Małyska A., Twardowski T., 2011, Opinia publiczna o biotechnologii w Polsce i innych krajach Unii Europejskiej, Nauka, nr 1, s. 85-98: 96-97)” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii"„Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 75/. „Można by zaryzykować zatem stwierdzenie, że większa część społeczeństwa zgodzi się z twierdzeniem, że w puli genetycznej powinny zostać tylko geny zdrowe, dobrze rokujące na przyszłość. Rifkin, tak jak i wielu przed nim pyta, kto powinien ustalać, które geny są pożądane, a które nie. W manipulacji ludzkim genomem dostrzega poważne zagrożenie dla przyszłych pokoleń. Obawia się nastania epoki, w której dzieci będą produkowane na zamówienie, a to jego zdaniem oznaczałoby kres człowieczeństwa” /Tamże, s. 76/.

+ Koniec ludzkości odrzucającej transcendencję „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ koniec ludzkości w wyniku potopu. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13)  bt

+ Koniec łańcucha emanacji tworzą najpośledniejsze aspekty stworzenia. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Koniec łańcucha przeobrażeń akt stwórczy przyjął ostatecznie postać człowieka „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Koniec macierzyństwa Maryi wobec Jezusa, Kana Galilejska. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Koniec maja Wiersz Marjańkiej Ludmiły Pod koniec maja to tekst obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej. „Z kolei „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Koniec małżeństwa poligamisty z wieloma kobietami po nawróceniu na chrześcijaństwo „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił 1610 przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47)Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47.. Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi 2356 stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20)Por. Kpł 18, 7-20.. Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5)1 Kor 5, 1. 4-5. Kazirodztwo 2207 niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest 2285 jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.

+ Koniec marzeń o przyjaźni Unii Europejskiej z Rosją wskutek przyjęcia Polski do Unii Europejskiej; Robert Kagan. „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.

+ Koniec masonerii Zamęt w szeregach masonerii; mają oni wystąpić sami przeciw sobie, co będzie nosiło rozmach prawie klęski żywiołowej, i mają zatonąć „Z innych archetypów należy wymienić jeszcze przepowiednie, które stwierdzają, iż pod koniec czasów papież będzie się zmagał z jakimś hierarchą kościoła wschodniego, który pozazdrości mu władzy nad całym chrześcijaństwem, albo z jakimś antypapieżem z łona samego Kościoła katolickiego (na te przepowiednie wpłynęło zapewne zaistnienie takich historycznych zdarzeń, jak schizma wschodnia i zachodnia). Te zdarzenia też mogą mieć swoje odbicie w stosunkach Gandalf – Saruman. Ostatnim przeciwnikiem, który według poglądów niektórych katolików pojawił się na arenie dziejów, są masoni, którzy to podobno „całkiem otwarcie godzą na zgubę Kościoła" (papież Leon XIII Humanum Genus) – Saruman zaś więzi Gandalfa. Dalej papież Leon XIII mówi, że równocześnie zawsze są gotowi podkopywać fundamenty państw, atakować władców, wypowiadać im walkę i oskarżać, a nawet ich wypędzać – a czyż to wszystko nie przypomina stosunku Sarumana do króla Theodena? Dalej Leon XIII twierdzi, że mamy do czynienia z przeciwnikiem podstępnym i przebiegłym, który potrafi schlebiać i ludom, i władcom, ująć i jednych, i drugich gładkością swych maksym, niemożliwe jest jednak, żeby jakakolwiek sprawa nie zdradziła swej natury przez skutki, jakie wywołuje... Czyż to znowu nie przypomina zwodzącego głosu Sarumana, i jego spisków ze Smoczym Językiem? Co do klęski masonerii zaś są dwie słynne wizje: Katarzyny Emmerich z października 1820 roku i św. Jana Bosko (wizja okrętu kościoła), wedle których w ich szeregach ma nastąpić zamęt, mają oni wystąpić sami przeciw sobie, co będzie nosiło rozmach prawie klęski żywiołowej, i mają zatonąć. Tymczasem Tolkien, opisując atak Entów na Isengard, czyli siedzibę Sarumana, gdy wszystko ulega ogólnej destrukcji jak w żywiole, czyni lekką aluzję w opisie, kiedy to Orthanc jest zasypywany swoim własnym materiałem:  „bloki masonerii (roboty murarskiej)... rozbijały się na oknach Orthancu” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 135/. „Następnie zaś też Isengard zostaje zalany wodą. W Księdze Daniela powiedziano, iż koniec Antychrysta nastąpi wśród powodzi i do końca wojny potrwają zamierzone spustoszenia” /Tamże, s. 136/.

+ Koniec materializmu propagowanego urzędowo w Polsce to rok 1989. „Historia sztuki jako historia Ducha, duchowość jako wspólna podstawa nie tylko dla sztuki, ale wszelkich sposobów zajmowania się i wyrażania tego, co ludzkie (Przypis 2: Wszelkich właściwych dla nowożytności sposobów wyrażania tego, co ludzkie. Trzeba w tym miejscu wskazać na Martina Heideggera, który opisując przemianę umiejscowienia człowieka wobec świata, jaką zapoczątkowała nowożytność, zwracał uwagę na taki łączący wszystko ze sobą charakter duchowości-świadomości. „Zapewne w ślad za wyzwoleniem człowieka nowożytność promieniuje subiektywizmem i indywidualizmem. (...) Słowo subiectum […]. Nazywa się tak to, co leży pierwsze [das Vorliegende] i co, jako podłoże, gromadzi na sobie wszystko” (cyt. za: Czas światoobrazu, w: tenże, Drogi lasu, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1997, s. 76), co prawda jest dość powszechnie uznawana za uprawniony sposób opowiadania o rzeczywistości. Mimo to, jak przejść od deklaracji do praktyki, nie bardzo wiadomo. Pokolenie dzieli nas już od końca urzędowo propagowanego materializmu w 1989 roku (Przypis 3: Historycy sztuki miewają bardzo jasno sformułowane poglądy na temat wpływu ideologii na ich dyscyplinę: „Poza historią sztuki wszystkie najważniejsze dyscypliny humanistyczne przechowały po 1956 roku ciągłość marksizmu, oczywiście w różnym stopniu i różnej postaci: od przodującej w tym względzie filozofii z wcale pokaźnymi połaciami oficjalnego marksizmu (obok różnych rewizjonizmów i filozofii niemarksistowskiej), przez próby „humanistycznej” psychologii o genezie i zabarwieniu marksistowskim, po formułowaną na gruncie literaturoznawstwa socjologię literatury. Trudno powiedzieć, co zadecydowało o takim - jednoznacznie niemarksistowskim - obliczu akurat historii sztuki” (cyt. za: M. Bryl, Suwerenność dyscypliny. Polemiczna historia sztuki od 1970 roku, Poznań 2008, s. 17), upłynęło dość czasu, by spodziewać się owoców w postaci dzieł całościowo o duchowości, jako składniku ludzkiego świata mówiących. Trudno jednak takie wskazać (Przypis 4: Energia duchowa (L’energie spirituelle) Henri Bergsona składa się z tekstów pisanych i publikowanych w większości przed 1913 rokiem. Wydana po raz pierwszy w rok po wielkiej wojnie być może z tego również powodu nie doczekała się kontynuacji, nie zapoczątkowała uchwytnej tradycji w refleksji filozoficznej. Zob. tenże, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski, P. Kostyło, Warszawa 2004, s. X, XXVII). O wiele łatwiej wymienić autorów, którzy - sami często przerażeni obserwowaną dookoła praktyką życiową - odbierają swoim czytelnikom nadzieję, że to, co widzialne, nie jest zupełnie odcięte od tego, co niewidzialne” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/.

+ Koniec medycyny niemieckiej romantycznej niematerialistycznej, rok 1848. „Nowożytne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / W okresie renesansu, podobnie jak i w innych ówczesnych krajach europejskich, zarysowała się w niemieckiej świadomości naukowej krytyczna ocena standardu teoretycznego i praktycznego średniowiecznej medycyny, związanego z arystotelizmem. Krytyka ta miała istotne znaczenie dla ukształtowania się podstaw programu modernizacji medycyny rozwijanego w następnych wiekach w krajach luterańskich. Wysuwane przeciwko temu standardowi argumenty dotyczyły koncepcji metafizycznych oraz fizycznych, współkształtujących obraz świata, który w luterańskich Niemczech doby nowożytnej uznawano za faktyczny, koncepcji podmiotowości człowieka wyznaczającej granice medycyny, przekonań dotyczących możliwości oraz granic poznania lekarskiego oraz metod diagnostyki i terapii. Dziewiętnastowieczni niemieccy romantycy medyczni wpisali w strukturę pojęciową tworzonej przez nich sytuacji problemowej szeregu twierdzeń, będących bezpośrednią kontynuacją […] założeń filozoficznych i światopoglądowych ]…] z lat 1979-1848. / Renesansowa filozofia przyrody i magia naturalna / Polemika z arystotelizmem, jako obowiązującą koncepcją akademicka późnego średniowiecza, wywierająca dominujący wpływ na uznawany ówcześnie w medycynie uniwersyteckiej za normatywny system przekonań, dotyczyła wielu aspektów tej filozofii. W niemieckiej dziewiętnastowiecznej filozofii przyrody (Naturalphilosophie), która stała się podstawą sformułowania programu romantycznego, nawiązano do niektórych elementów owej krytyki oraz podjęto niektóre renesansowe koncepcje, czynią je podstawą idealistycznych systemów filozoficznych” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 203/. „inspiracje, obecne w niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy w XIX w., miały rodowód renesansowy i przyczyniły się do charakterystycznego ukształtowania się programu modernizacyjnego niemieckiego przyrodoznawstwa. Program ten, tworzony w opozycji wobec arystotelizmu, nawiązał do tradycji od niego starszej, budując na tej podstawie własną sytuację problemowa. Największy wpływ na nowożytne sformułowanie sytuacji problemowej niemieckiej medycyny wywarł działający w XVI w. Paracelsus. Zasadnicze jego koncepcje utrzymywały swoją żywotność w niemieckiej myśli medycznej po XIX w., stanowiąc bezpośrednią inspirację dla romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 /Tamże, s. 204.

+ koniec metafizyki głoszony przez najnowsze nurty refleksji filozoficznej. „Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o „końcu metafizyki”: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.” FR 55

+ Koniec metafizyki Idealizm Kanta traktuje Boga jako hipostazę imperatywu kategorycznego, jest tylko nazwą określającą świadomość kierującą człowieka ku czynieniu dobra. Idealizm odrzuca Boga jako byt realny, substancjalny, uznając jedynie ideę Boga /Tamże, s. 69/. Kant E. wpłynął na Schellinga i na Hegla. Wszyscy kontynuują linię Kartezjusza, ograniczając byt do myśli (do myślenia, w sensie dynamicznym). Metafizyka idealistyczna nie może być w żadnym wypadku utożsamiana z metafizyką substancjalną. Idealizm przyjmuje działanie bez podmiotu substancjalnego. Podmiot to tylko ogół działań, działanie całkowite, absolutne, a przez to absolutnie wolne. Jest to metafizyka wolności absolutnej. O wszystkim decyduje tylko podmiot, czyli myśl. Nie jest brana pod uwagę natura (przyroda realna) i prawo naturalne. Idealizm jest doktryną moralną, tylko formalnie jest teorią poznania, faktycznie jest teorią moralną. Nie jest ważne istnienie czy nieistnienie świata poza umysłem ludzkim, ważne jest to, że o wszelkim działaniu decyduje tylko i wyłącznie sam człowiek, z wykluczeniem nakazów i zakazów ze strony Boga, a nawet ze strony społeczeństwa /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 71/. Nie jest ważna prawda, lecz tylko własna decyzja. „Prawdą” jest to, co podmiot uznaje za dobre dla siebie. Prawda jest wolnością, wolność jest prawdą /źródło postmodernizmu/. Metafizyka Kanta jest ostatnim etapem i końcem metafizyki. Byt nie liczy się, adaeqiatio bytu z intelektem nie ma sensu, jest jedynie działanie. Na końcu już nie ma nic (nihilizm). Nihilizm to idealizm konsekwentny, radykalny, doprowadzony do końca /Tamże, s. 72.

+ Koniec metafizyki starej głoszony przez modernistów, która wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli. Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.

+ Koniec metafizyki u schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. „Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.

+ Koniec metafizyki z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.

+ Koniec miłości symbolizowany przez gnicie kwiatów bzu. „Z reguły nazwa kwiatu konotuje ‘miłość romantyczną’. Konstrukcja sytuacji lirycznej z bzem często sygnalizuje niewinne przeżycia miłosne: zakochani trzymają się za ręce lub spoglądają sobie w oczy, a z bzowej gąszczy dolatuje śpiew słowika, którego obecność podkreśla romantyczne doznania, wszak słowik to stary symbol miłości, np.: Zakwitły bzy… zakwitły bzy… W ogródku mego ciszy – I cicha noc przywiała sny, Których gwar dnia nie słyszy. Pełny był gąszcz słowiczych łkań – Patrzyłem w oczy twoje… A srebrna sieć miesięcznych drgań Oplotła nas oboje [Zofia Mrozowicka, Bzy, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 47]. Bez w młodopolskich utworach poetyckich jest również nieodłącznym florystycznym rekwizytem romantycznego spotkania, miłosnej schadzki kochanków, np.: I szliśmy dalej rozmarzeni, A z nami tylko ten maj nasz! Bzy… dwa motyle… pęk zieleni… Słońce nam czarem biło w twarz… I szliśmy dalej rozmarzeni… Maj był na niebie, ten maj nasz! [K. Laskowski, Wspomnienie, Laskowski Kazimierz, 1905, Pozwól mi mówić!… Erotyki, Warszawa, za: http://www.pbi.edu.pl/book _reader.php?p=44417&s=1 (dostęp: 10 lutego 2011), s. 45]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 318/. „Gdy słowik śpiewał różom, co w altanie, A księżyc budził roje snów, Naznaczył jej spotkanie W ogrodzie bzów. [J. S. Wierzbicki, W ogrodzie bzów, Wierzbicki Józef Stanisław, 1898, O brzasku, Mińsk, s. 71] stąd też w niektórych tekstach antropomorfizowany kwiat przedstawiany jest jako świadek zdarzeń, które zapamiętuje i wonią powtarza światu, np.: Słuchaj powieści! Bez ci opowie, że skrzydła łamią i aniołowie; bez ci powtórzy przysiąg tysiące wiecznej miłości, zaklęcia wiary, co jak motyle w niebo lecące, jak rzek majowych nocne opary, wzniosły się w górę – dzień jeden żyły, jak liście suche jesienią zgniły. Szept pocałunków i szczęścia śmiechy, miłości cnoty, miłości grzechy, nadziei tajnie, przesytu nudy, płacz za rozwianym niebem ułudy, złamane serce, bezczelne serce, czyste anioły, zdradne bluźnierce: wszystko to odczuł bez duchem kwiatu i wszystko wonią powtarza światu” [J. Żuławski, Krzak bzu, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 114‑115]” /Tamże, s. 319/.

+ Koniec miłości wraz z osiągnięciem absolutu. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Koniec misji mediacyjnej żałosny „Żałosny koniec proponowanej misji mediacyjnej Hyde odnotował w pięć dni później w swoim kolejnym raporcie: «Mam okazję przed mym z tego miejsca odjazdem przekazać Waszej Ekscelencji tę smutną relację o losie trębacza, któregom był wysłał z listami do owych książąt, o których wspominałem w mym poprzednim piśmie, a któremu wypadło na spotkanie, w tenże dzień, gdy miejsce to opuścił, w odległości jakich 3 mil stąd, 40 czy 50 Tatarów i w sposób wielce nieszczęsny porąbało go na kawałki - jego, jego tłumacza i jego przewodnika, a tylko chłopak owego przewodnika, którego także na owym miejscu pozostawiono, mając go za zabitego, wydostał się nocą i przyniósł mi smutne wieści, które mnie nieskończenie dotknęły»” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 532/. „Tyle w sprawach poglądu, że pokój w Żurawnie między Polską a Turcją został zaaranżowany przez posłów Francji i Anglii. Nieco później Hyde odwiedził obóz króla oraz objeżdżał pola bitew, dziwiąc się „wielkim cudom", które uchroniły polskie wojska przed przeważającymi siłami wroga. W niedzielę 2 listopada został przyjęty przez parę królewską w Żółkwi, skromnej rezydencji pod Lwowem, gdzie urodził się Sobieski. Nie miał tam wiele do powiedzenia, ponieważ jedyna córka, jaka jeszcze pozostała królowi, była już dawno ochrzczona. Dopełnił wszystkich przyjętych form, występując w imieniu protestanckich poddanych katolickiego monarchy, i z zadowoleniem przyjął obietnicę króla, iż ten wywrze nacisk na chana tatarskiego, domagając się zadośćuczynienia w sprawie morderstwa Christmasa. Na prośbę Sobieskiego zredagował list wprowadzający, skierowany do posła angielskiego w Konstantynopolu, który miał zabrać ze sobą Gniński, szykujący się właśnie do wyprawy do Stambułu. Potem wyjechał. Wracał do domu przez Kraków i Wiedeń i dotarł do Nijmegen akurat na czas, aby wziąć udział w odbywającym się tam właśnie kongresie. Jego dalsza kariera jako hrabiego Rochester i jednego z mandarynów ultrakonserwatywnego skrzydła partii torysów rozciągała się na okres panowania czterech kolejnych władców. Gdy Hyde umierał w r. 1711, Rzeczpospolita Polski i Litwy była pogrążona w żałosnych tarapatach, sława Sobieskiego dawno już zblakła, a o pomyśle, że Anglia mogłaby się zastanawiać nad poszukiwaniem rapprochement z tej właśnie strony kompletnie już zapomniano. Istotnie, Anglia była zbyt oddalona od Rzeczypospolitej - zarówno w sensie geograficznym, jak i pod względem związków uczuciowych. Polsko-angielskie stosunki dyplomatyczne nigdy nie wyszły poza stadium sporadycznej wymiany uprzejmości” /Tamże, s. 533/.

+ Koniec Misji na zboczu Góry Przeznaczenia. Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Koniec młodości ulotnej wraz ze zbliżaniem się starości „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.

+ Koniec modlitwy żydowskiej symbolizowany przez zamkniętą bramę. „Zamknięta brama – utrapienie, strach, zakaz, niegościnność, obrona, wojna; żydowski symbol końca modlitwy; w symbolice chrześcijańskiej: dziewictwo, Maria (por. łac. hortus conclusus 'zamknięty ogród'). Niepokalane Poczęcie, co opiera się na słowach Boga skierowanych do Ezechiela (44,2): „Ta brama (wschodnia) zamknięta będzie, i mąż nie wejdzie przez nią, bo Pan, Bóg izraelski, wszedł przez nią, i będzie zamknięta dla księcia”. Brama otwarta – gościnność. „Brama na wciąż otwarta przechodniom ogłasza, że gościnna i wszystkich w gościnę zaprasza” (Pan Tadeusz 1, 39-40, Mickiewicza). Przejezdna brama to serce kobieciarza: Kasztelanowa mówi do Amelii o Mazepie: „Serce jego otwarte jak przejezdna brama: jedna wjeżdża, a druga wyjeżdża za wrota” (Mazepa 1,3, 89, 90 Słowackiego). Bramy do snów. W Odysei Homera Penelopa mówi do Odyssa: „Dwie są bramy zwiewnych snów: jedna z rogu, druga z kości słoniowej; te, które przechodzą przez kość słoniową niosą czcze słowa, drugie wróżą prawdę” (19, 562, wg tł. J. Parandowskiego). Brama z kolumnami po obu stronach / Kolumna. Brama Słońca – strefa międzyzwrotnikowa. Bramami nazywa się niektóre cieśniny wodne (np. Brama Łez, arab. Bab el-Mandeb, między Afryką i Półwyspem  Arabskim: Żelazna Brama albo Żelazne Wrota – przełom Dunaju między Karpatami a Bałkanem) i przełęcze górskie (np. Brama Morawska między Górami Oderskimi a Beskidem Śląskim)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 31/.

+ Koniec mody na styl gotycki obniżył rangę znających jego tajemnice muratorów. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Koniec monarchii absolutnej w Hiszpanii to uchwalenie 19 marca 1812 roku przez Kortezy konstytucji „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Koniec monarchii absolutnej w Rosji po roku 1907 nie zmienił powagi sytuacji „Zasadniczym przesłaniem tego artykułu jest podkreślenie trendów rozwojowych i cech charakterystycznych XX wieku, który w decydujący sposób wykreował fundamenty obecnego świata. W narracji podkreśla się, iż był to wiek wojen, rywalizacji ideologii demokratycznego kapitalizmu z faszyzmem, a później komunizmem, epoka nacjonalizmów, rewolucji społecznych i niepodległościowych, okres utrwalania dominacji USA oraz czas niezwykłego postępu gospodarczo-społecznego i naukowo-technicznego. Ale był to również wiek straszliwych zbrodni, w tym wielokrotnie zbrodni ludobójstwa, które tak bardzo nie pasują do XX-wiecznej wizji rzekomo humanistycznego postępu. / Teza mego artykułu jest następująca: XX wiek był okresem szczególnie ważnym w historii ludzkości. To wcale nie brzmi odkrywczo, wręcz trąci banałem, gdyż podobnie można mówić o prawie każdym wieku, ale takie twierdzenie da się stosunkowo łatwo udowodnić, wystarczy posłużyć się kilkoma przykładami. Wielu uważa, że XX wiek historycznie i politycznie nie zaczął się w 1900 r., ale tak naprawdę dopiero w 1914 r., z chwilą wybuchu pierwszej wojny światowej, a zakończył wraz z upadkiem ZSRR w 1991 r., z nieco tylko wcześniejszą likwidacją jego zasadniczej europejskiej strefy wpływów (Por. bardzo interesujące książki, które takiej opcji nie przewidywały: G. Barraclough, Wstęp do historii współczesnej, PIW, Warszawa 1971; P. Kennedy, Mocarstwa Świata, Narodziny – Rozkwit – Upadek, Warszawa 1994; A. Ulam, Expansion and Coexistence, Soviet Foreign Policy 1917-73, PRAEGER PUBLISHERS, New York – Washington 1974)” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 39/. „Natomiast lata od 1900 r. do pierwszej wojny światowej uważane są za kontynuację XIX wieku, szczególnie jego ostatniego ćwierćwiecza, tak jak lata po 1991 r. jako kształtujące porządek charakterystyczny już dla XXI wieku. Z jednym wyjątkiem: rewolucja w Rosji w latach 1905-1907, w tym kraju słusznie zwanym „więzieniem narodów”, była zapowiedzią XX wieku, tego, co mogło się wkrótce stać, gdyby zapoczątkowane tam wówczas reformy nie zakończyły się sukcesem. A zakończyć się powodzeniem nie mogły, ponieważ historia nie zapewniła ani czasu, ani zrozumienia powagi sytuacji przez elity rządzące tym krajem. Rosja w konsekwencji tej rewolucji przestała w dużej mierze być monarchią absolutną, samodzierżawiem, ale nie stała się jeszcze państwem nowoczesnym i sprawnym. Stąd też przedwczesna dla niej wojna niosła ze sobą widmo jej zagłady i powstania czegoś zupełnie nowego, co miało bardzo duży wpływ na resztę świata” /Tamże, s. 40/.

+ Koniec monarchii absolutnej w Rosji po roku 1907 nie zmienił powagi sytuacji „Zasadniczym przesłaniem tego artykułu jest podkreślenie trendów rozwojowych i cech charakterystycznych XX wieku, który w decydujący sposób wykreował fundamenty obecnego świata. W narracji podkreśla się, iż był to wiek wojen, rywalizacji ideologii demokratycznego kapitalizmu z faszyzmem, a później komunizmem, epoka nacjonalizmów, rewolucji społecznych i niepodległościowych, okres utrwalania dominacji USA oraz czas niezwykłego postępu gospodarczo-społecznego i naukowo-technicznego. Ale był to również wiek straszliwych zbrodni, w tym wielokrotnie zbrodni ludobójstwa, które tak bardzo nie pasują do XX-wiecznej wizji rzekomo humanistycznego postępu. / Teza mego artykułu jest następująca: XX wiek był okresem szczególnie ważnym w historii ludzkości. To wcale nie brzmi odkrywczo, wręcz trąci banałem, gdyż podobnie można mówić o prawie każdym wieku, ale takie twierdzenie da się stosunkowo łatwo udowodnić, wystarczy posłużyć się kilkoma przykładami. Wielu uważa, że XX wiek historycznie i politycznie nie zaczął się w 1900 r., ale tak naprawdę dopiero w 1914 r., z chwilą wybuchu pierwszej wojny światowej, a zakończył wraz z upadkiem ZSRR w 1991 r., z nieco tylko wcześniejszą likwidacją jego zasadniczej europejskiej strefy wpływów (Por. bardzo interesujące książki, które takiej opcji nie przewidywały: G. Barraclough, Wstęp do historii współczesnej, PIW, Warszawa 1971; P. Kennedy, Mocarstwa Świata, Narodziny – Rozkwit – Upadek, Warszawa 1994; A. Ulam, Expansion and Coexistence, Soviet Foreign Policy 1917-73, PRAEGER PUBLISHERS, New York – Washington 1974)” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 39/. „Natomiast lata od 1900 r. do pierwszej wojny światowej uważane są za kontynuację XIX wieku, szczególnie jego ostatniego ćwierćwiecza, tak jak lata po 1991 r. jako kształtujące porządek charakterystyczny już dla XXI wieku. Z jednym wyjątkiem: rewolucja w Rosji w latach 1905-1907, w tym kraju słusznie zwanym „więzieniem narodów”, była zapowiedzią XX wieku, tego, co mogło się wkrótce stać, gdyby zapoczątkowane tam wówczas reformy nie zakończyły się sukcesem. A zakończyć się powodzeniem nie mogły, ponieważ historia nie zapewniła ani czasu, ani zrozumienia powagi sytuacji przez elity rządzące tym krajem. Rosja w konsekwencji tej rewolucji przestała w dużej mierze być monarchią absolutną, samodzierżawiem, ale nie stała się jeszcze państwem nowoczesnym i sprawnym. Stąd też przedwczesna dla niej wojna niosła ze sobą widmo jej zagłady i powstania czegoś zupełnie nowego, co miało bardzo duży wpływ na resztę świata” /Tamże, s. 40/.

+ Koniec monarchii hiszpańskiej Ministrowie rządu króla hiszpańskiego Alfonsa XII przybyli po raz ostatni do Pałacu Królewskiego dnia 13 kwietnia 1931 roku. Zebrali się o godzinie szóstej. Panowało grobowe milczenie. Rozpoczęto naradę. Król wyjaś­nił, że nie powiodły się próby utworzenia nowego rządu i zdecydował się wyjechać. La Cierva i tym razem gwałtownie wyraził swój sprzeciw. Zapytał pozostałych ministrów, co sądzą na ten temat? Czy uważają, że posiadają uprawnienia prawne i moralne, aby doradzić i autoryzować zrzeczenie się tronu przez panującego aktualnie króla? „Jest to fata­lne, ale konieczne, aby zapobiec większemu złu” odpowiedział Romanones. Generał Berenguer uznał, że byłoby niebezpieczne i po prostu bezużyteczne, wzywać wojsko do int­er­wencji. Nagle wszedł do sali adiutant króla, Moreu, kapitan korwety i skierowaw­szy się w stronę hr. Romanones powiedział: „Pan Alcalá Zamora zawiadamia, że jeśli przed siódmą wieczorem nie zostanie przekazana władza Republice, nie odpowia­da za to, co się wydarzy”. Wtedy Cierva zapytał: „Jak to? Czy było paktowane wręc­zen­ie władzy przez Monarchię i pokojowe przyjście Republiki?”. „Tak - odpowiedz­iał energicznie Romanones. Miałem spotkanie z Alcalá Zamora i aby ratować życie króla i rodziny królewskiej, doszło do uzgodnienia, aby przekazać władzę tego wieczoru i aby król wyjechał natychmiast za granicę”. Wtedy to, jak pisze La Cierva: „eks­plodował mój pełen pasji protest” (Ricardo de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T. I, Wyd. D­a­nae, Barcelona 1970, s. 374).

+ Koniec monarchii hiszpańskiej w roku 1931. Generał Bereng­uer zaproponował wybory do sejmu. Republi­kanie odrzu­cili prop­ozycję gdyż uważali ją za nieszczerą. Wtedy to właśnie król zdecydował się przeprowadzić wybory władz lokaln­ych. Posiadały one rangę plebiscytu, dla zorientowania się o nastroja­ch w społeczeństwie. Wybory wyznaczono na 12 kwietnia 1931 roku­ (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 52)­. W oczekiwaniu na wybory, w lutym 1931 roku, król powołał nowy rząd. Nowym premierem mianowa­­ny został admirał Juan Bautista Aznar (1860-1933), który był już wcześniej minist­rem marynarki w rządzie liber­ałów przed rokiem 1923. Król próbował też innych możliwości. Proponował nawet przeb­ywającemu w więzieniu aresztowanemu uczest­nikowi pakt z San Sebastian Alcalá Zamora utworze­nie rządu, ale ten odmówił oświ­adczając kategorycznie, iż jest możliwy tylko rząd republikańsko-socjalistyczny, a to oznaczało koniec monarchii.

+ Koniec monarchii izabelińskiej, wygnanie królowej hiszpańskiej Izabeli II 30 września 1868. Max Nettlau, który opracował historię pierwszych dwudziestu lat anarchizmu w Hiszpanii twierdził, że Bakunin spodziewał się wybuchu rewolucji anarchistycznej we Włoszech. „Stąd zresztą jego akcja na terenie Neapolu, gdzie wierni mu ludzie z Aliansu (zresztą ulubioną metodą organizacji sekretnych) starali się skutecznie opanować ruch rewolucyjny przeciw linii „komunistów” względnie „socjalistów niemieckich”, czyli przeciw marksowskiej większości w radzie generalnej w Londynie”. Anarchizm według Bakunina miał zacząć się od przełomu w wyobrażeniach zborowych i w tym miejscu chciał Bakunin oznaczyć próg, za którym zaczyna się ideał anarchistyczny. Najpierw chciał zmienić przekonania intelektualne i duchowe, czyli chciał przekonać masy do ateizmu, a dopiero wtedy rozpocząć działania praktyczne. „Kolejność przewidywań zmieniła się pod wpływem zdarzeń na Półwyspie Iberyjskim. W połowie września 1868 dowódca floty wojennej w Kadyksie admirał Topete ogłasza kolejne pronunciamiento, którego głównymi bohaterami stali się generał Prim i Serrano. W paręnaście dni później (30 września) królowa opuszcza kraj i następuje koniec monarchii izabelińskiej. W Hiszpanii narasta dążenie do radykalnej zmiany ustroju i w tę stronę zwracają się nadzieje rewolucjonistów […] w tym samym czasie odbywa się drugi kongres Ligi /anarchistycznej/ w Bernie (21-25 września 1868) i właśnie wtedy Bakunin zakłada Międzynarodowy Alians Demokracji Socjalistycznej”. Anarchiści w drugiej połowie XIX wieku działali intensywnie we Francji, w Italii i w Hiszpanii. Anarchiści hiszpańscy podtrzymywali kontakty z karbonariuszami w Italii i nawiązywali do rewolucyjnej tradycji Francji. „Pierwszy do Hiszpanii przybywa Francuz, Alfred Nacquet, młody, ale już uznany lekarz, dawniej współpracownik Mazziniego, później (od roku 1867) zaprzyjaźniony z Bakuninem, a razem z nim Rosjanin Miecznikow F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 88.

+ Koniec moralności opartej na przykazaniach i operującej pojęciem grzech „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Koniec mowy głupca to wielkie szaleństwo. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Koniec mowy lepszy jest niż jej początek. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Koniec mowy lepszy jest niż jej początek. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Koniec mowy. „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Koniec mozarabów w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Koniec możliwości ingerencji jakiejkolwiek w zbiorze tekstów uznanym za święty. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Koniec możliwości prowadzenia samodzielnej polityki zagranicznej przez Londyn i Paryż spowodowany kryzysem sueskim. „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Koniec mów Jezusa. „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów, rzekł do swoich uczniów: Wiecie, że po dwóch dniach jest Pascha, i Syn Człowieczy będzie wydany na ukrzyżowanie». Wówczas to zebrali się arcykapłani i starsi ludu w pałacu najwyższego kapłana, imieniem Kajfasz,  odbyli naradę, żeby Jezusa podstępnie pochwycić i zabić. Lecz mówili: «Tylko nie w czasie święta, żeby wzburzenie nie powstało wśród ludu».” (Mt 26, 1-5)

+ Koniec myślenia scholastycznego Odkrycie Corpus Hermeticum przez Renesans, i narodziny nowego neoplatonizmu. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Koniec myśli wymuszony długością skrawka pergaminu. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Koniec nacjonalizmu agresywnego w Europie. Obecnie antyżydowscy mogą być tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226

+ Koniec nadchodzący nieuchronnie prorok Amosa ukazuje w cyklu pięciu wizji. „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Koniec nadziei bolszewików roku 1920 na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.

+ Koniec nadziei na rewolucję światową końcem okresu rewolucyjno-internacjonalistycznego sztuki ZSRR „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.

+ Koniec nadziei na zmiany w Polsce to noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Koniec nadziei powstańców warszwskich „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Koniec najazdów barbarzyńców. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158  54.

+ Koniec narodów. Erlölesr: idea, że czas narodów się skończył, że nastał czas świata kosmopolitycznego, bez godła i bandery, była fundamentem jego eksperymentów politycznej metafizyki. Dramatyczna historia współczesnego nacjonalizmu rozpoczęła się w sierpnia 1899 roku, w którym ukazał się pierwszy numer Action Française. Charles Maurras był potężnym motorem prostych i wielkich idei, które, według niego, były kluczem prowadzącym po labiryncie Europy. H9 223

+ Koniec narodów. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Koniec narracji biblijno-apokryficznych w drugiej połowie wieku XVI. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Koniec narracji wielkich głoszą media „Znacznie silniejszy dysonans ma miejsce pomiędzy mentalnością ukształtowaną przez mass media, które gloryfikują koniec ‘wielkich narracji’ z jednej strony (czego rezultatem jest pozbawiona pryncypiów tolerancja w każdym wymiarze), a filozoficznym postmodernizmem z drugiej. Ze swej natury ten drugi musi pytać o znaczenie ludzkiej egzystencji. Rozpatrując przejęte ze swej tradycji roszczenie do prawdy, a także takie kategorie jak arche, telos, substancja itd., filozofia postmodernistyczna nie może uniknąć ważenia argumentów za i przeciw, ustanawiania pewnych zasad prawomocnego myślenia, rozpatrywania tego, co być powinno, a to, nawet jeśli jest nieweryfikowalne, motywuje rozróżnienie między dobrem i złem. Istnieje również dysonans pomiędzy sztuką ponowoczesną (literaturą) a ponowoczesną filozofią. Dzieje się tak dlatego, iż ta pierwsza, czując odrazę do autokomentarzy, może być, i często jest, aintelektualna, gdy tymczasem filozofowanie musi pozostawać w kręgu subtelnych sporów i autorefleksji. Próbuje ono przekroczyć swe granice i znaleźć się na obszarach ‘poza filozofią’: oznacza to, że uprawiają oni ‘rodzaj pisarstwa’, jak utrzymuje Rorty, czy też Tautre pensee’, jak mówi Lyotard. Lecz i w tym wypadku skłania się ono ku uzasadnianiu pozbawionej zasad myśli i świata zmierzającego do nikąd (trafna formuła Marquarda: ‘Prinzip des Nichtprinzipiellen’). Najlepszym dowodem na wewnętrzny dysonans w postmodernistycznym syndromie, tzn., dokładnie rzecz ujmując, na dystans pomiędzy uprawianiem w jego obrębie belle lettres i / lub filozofii, są dzieła sztuki, które stawiają wiele filozoficznie ważkich pytań. Mam namyśli np. Wahadło Foucaulta Eco. Nie można bowiem zaprzeczyć temu, że jest to utwór znacznie bardziej filozoficzny niż literacki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wskutek tego, gdy jest on czytany odpowiednio przez świadomych czytelników, a nie przez szeroką publiczność, ta uderzająco autorefleksyjna powieść, czy też ‘parapowieść’, nie może stać się rozrywką polegającą na pochłanianiu zabawnych i pełnych zagadek narracji. Mniej kompetentny czytelnik może oczywiście przykładać większą wagę do stron poświęconych intrydze i zignorować encyklopedyczną erudycję Eco” /Stefan Morawski, Problemy z postmodernizmem: czy możemy uchwycić istotę ponowoczesności? [kwiecień 1995 r.; Szkic Profesora Stefana Morawskiego powstał w języku angielskim; przekład Sławomira Masłonia. Dialog z tekstem podejmuje Krystyna Wilkoszewska („Zmagania modernisty”)], „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura” [Uniwersytet Śląski], nr 1 (1), 2000: 9-20, s. 13/.

+ Koniec narracji wielkich obwieszcza ponowoczesność. „Z uwagi na niejednoznaczność definicyjną samego pojęcia ponowoczesności, na użytek niniejszych rozważań będziemy traktować ją nie tyle jako myśl obwieszczającą koniec wielkich narracji, co raczej jako stan, w którym „właściwie każde badanie może być zakwestionowane przez zwolenników konkurencyjnych paradygmatów” (Denzin i Lincolm 2009: 282). Jean-Francois Lyotard podkreśla, że „najistotniejszą cechą ponowoczesności jest to, iż nowoczesne grand récits utraciły wiarygodność” (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej: 27). Zasługą Baumana było natomiast „wykazanie, że w totalitaryzmie – w narodowym i w komunistycznym socjalizmie – obecne były także wątki oświeceniowe” (Krasnodębski, Z. (2003). Demokracja peryferii. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. ’Księga’. (2014). Księga Jubileuszowa. 20-lecie Uniwersytetu Opolskiego. Gliwice: 25). Z punktu widzenia praktyki badawczej, oznacza to, iż nikt nie może posiadać monopolu na prawdę, w sytuacji gdy zostanie ona w sposób racjonalny podważona, czy odrzucona. Korzyścią płynącą z ponowoczesności może okazać się zasada separująca tok badawczy od doktrynalnych, ideologicznych wpływów/nacisków. Za ponowoczesnością w aspekcie śląskim najbardziej przemawia jakby teoria postkolonialna, będąca jej ważnym elementem. Postkolonializm już z zasady łączy się ściśle z badaniami „tubylczymi”, „autochtonicznymi” i „rdzennymi” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 18). Specyfiką tychże badań, inspirowanych dążeniami do podważenia narzuconych z zewnątrz schematów myślowych, jest przede wszystkim przekonanie o ich użyteczności. Często towarzyszy im jakiś społeczny kontekst, czy szersze ideowe przesłanie. Tym przesłaniem może być np. sama ponowoczesność, z istoty swej wzmacniająca poczucie opozycyjności, lecz również społeczna potrzeba odcięcia się od obowiązujących interpretacji, jako z założenia fałszywych, ergo – nieprawdziwych” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/.

+ Koniec narzucania formuły marksistowskiej dla kształtowania działań historycznych w Europie „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.

+ Koniec naśladownictwa w wieku XVI Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Koniec nauki bezinteresownej w wieku II przed Chr., rodzi się nowa koncepcja nauki uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Koniec nauki nastąpił w wieku XX „Zdaniem innego twórcy (Ferdinand Fried), cztery światowe potęgi dzisiaj to. katolicyzm – zjawisko duchowe wycieńczonej ludzkości, nacjonalizm – aktywność duszy frontowca z niedobitków wojny światowej, amerykanizm – czyli technokrata oraz anarchia rosyjskiego bolszewizmu. Będące u władzy klasy społeczne upadły jedna po drugiej, wiek XX jest stuleciem bez reminiscencji, bez produktywnego myślenia – prymitywizm cywilizacji i przerażająca bezduszność techniki – najsłynniejsi myśliciele wieku występują przeciw własnemu stuleciu, rozpowszechnianie fałszywych informacji i dwulicowość filantropii, dusza z kamienia i moralny bezwstyd, koniec nauki, atonalnej muzyki itd. Albo tenże Ferdinand Fried w swojej książce o kapitalizmie: „członkowie współczesnego społeczeństwa porozumiewają się między sobą już tylko za pomocą rekwizytów, wymienialnych, wychodzących z obiegu, zużytych pieniędzy... Sztuka teatralna, artysta, książka – to wszystko pieniądze... Osoby, osobistości już się nie liczą... Jeszcze bardziej wstrząsające jest uprzedmiotowienie w miłości i w rodzinie. W naszych czasach naczelnym prawem stało się, aby z miłości zrobić interes". Głos z Ameryki: we współczesnym świecie panuje „nieczysta sytuacja", życie społeczne to „korupcja i ignorancja" (Richard Bie). I kolejny stamtąd: dom zamienił się w mrowisko, dlatego że kobiety, które pragną władzy, nie są w stanie stworzyć ogniska domowego. Typ „twardogłowego" wsysa w siebie człowieczeństwo” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 45/.

+ Koniec nauki oznacza złudzenie poznania wszystkiego w pełni. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.

+ koniec nie istnieje w Bycie samym w sobie. „Świat i człowiek świadczą o tym, że nie mają w sobie ani swej pierwszej zasady, ani swego ostatecznego celu, ale uczestniczą w Bycie samym w sobie, który nie ma ani początku, ani końca. Człowiek może dojść do poznania istnienia rzeczywistości, która jest pierwszą przyczyną i ostatecznym celem wszystkiego, "a którą wszyscy nazywają 199 Bogiem"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 2, 3.. „(KKK 34)

+ Koniec nieba powiązany z końcami Ziemi przez Boga, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. „Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […] Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem, komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O, ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt, iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.

+ Koniec niejednoznaczności, dyskusji i kłótni. Proces dogmatyzowania, czyli ujmowania w formuły, trynitarnej wiary osiągnął kulminację na Soborze Konstantynopolskim II (rok 553; DS 421). Ogłoszona tam formułę mía ousia, treis hypostáseis (jedna esencja, trzy osoby). Trzeba zwracać baczną uwagę na rozumienie użytych terminów. W VI wieku były rozumiane inaczej niż w poprzednich wiekach w różnych środowiskach. Skończył się czas niejednoznaczności, dyskusji i kłótni. W VI wieku formuła ta była już rozumiana jednoznacznie B1 220.

+ Koniec niemoty Zachariasza w dniu narodzin Jana Chrzciciela. „on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza, żeby serca ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych - do usposobienia sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały. Na to rzekł Zachariasz do anioła: Po czym to poznam? Bo ja jestem już stary i moja żona jest w podeszłym wieku. Odpowiedział mu anioł: Ja jestem Gabriel, który stoję przed Bogiem. A zostałem posłany, aby mówić z tobą i oznajmić ci tę wieść radosną. A oto będziesz niemy i nie będziesz mógł mówić aż do dnia, w którym się to stanie, bo nie uwierzyłeś moim słowom, które się spełnią w swoim czasie” (Łk 1, 17-20).

+ Koniec niemowlęctwa kojarzony ze słowem abba. Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Koniec nienawiści między żydami a poganami w wydarzeniu Wcielenia i Paschy, rozpoczętej od nienawiści między Ezawem i Jakubem. Chrześcijanie „starzy”, w wieku XV w Hiszpanii, w różny sposób odnosili się do nowo nawróconych żydów. Arystokracja ostentacyjne okazywała serdeczność, natomiast prosty lud zachował animozję antyżydowską. Zarzucano im udawanie i utajoną wrogość wobec chrześcijan. Na tym tle rozwinęła się Teología de la sangre. Alfonso Díaz de Montalvo w krótkim traktacie, włączonym do Fuero Real de España, uznał dzielenie chrześcijan według kryterium ich pochodzenia przed chrztem za herezję. Wszyscy chrześcijanie są jednym w Chrystusie. Nienawiść między żydami a poganami, rozpoczęta od nienawiści między Ezawem i Jakubem, skończyła się w wydarzeniu Wcielenia i Paschy. Obie nacje pochodzą od tego samego ojca, od Abrahama i obie są jednakowo odpowiedzialne za śmierć Jezusa Chrystusa. Ponadto, nie ma grzechu, którego by nie zmywał chrzest. Montalvo apelował do autorytetu Biblii i do świadectwa historii. Najgłębsza analiza zagadnienia dokonana została w dziele Defensorum unitatis christianae, którego autorem był Alonso de Cartagena. Zdecydowanie przeciwstawił się on podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia W1.5 532.

+ Koniec nieuchronny getta warszawskiego „z tego „wychowawczego" względu wielka (w każdym sensie) i niestety droga praca Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście powinna znaleźć się w naszym domowym księgozbiorze. Jest to bowiem książka prezentująca wojenne losy Żydów ich własnym głosem (poprzez niezliczone cytaty i odwołania do najrozmaitszych dokumentów i świadectw) i z ich punktu widzenia, zarazem jednak niemająca żadnego innego celu poza rzetelną i rzeczową relacją. Napisano ją naprawdę w poetyce przewodnika, stylem „przeźroczystym", sprawozdawczym, ukrywającym stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń, dzięki czemu akt lektury – na tyle, na ile to w ogóle możliwe – staje się naszym osobistym spotkaniem ze społecznością, która przed 60 laty stopniowo znikała z ulic stolicy. Unikając egzaltacji i patosu, nie narzucając własnych ocen, autorzy dążą do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na Zagładę i oczekujących na nią, którzy zarazem przez długi czas nie mogli i chyba również nie chcieli uwierzyć w przerażającą konsekwencję nazistów, w nieuchronnie zbliżający się cel ich działań. W „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej" – bo po takiej lekturze nie sposób wątpić w faktyczność Endlösung, a zachodnioeuropejski rewizjonizm holocaustu trudno uznać za cokolwiek innego niż kolejną fantastyczną konstrukcję miłośników abstrakcji. To dążenie do obiektywizmu w przedstawianiu spraw, o jakich przecież nie sposób mówić beznamiętnie, potęguje wrażenie, które może nieco pretensjonalnie – bo inaczej nie umiem – nazwałbym słuchaniem niemego krzyku. Słuchanie w całkowitym milczeniu. Nic więcej. I podobnie o samym Przewodniku mówić wiele też jest właściwie trudno. (A może się nie powinno?)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista], Przeciw pokusie abstrakcji, „Fronda” 27/28 (2002) 218-227, s. 224/.

+ Koniec niewoli awiniońskiej (1377): „70 lat niewoli awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie Zachodniej. W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji, pustosząca kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349 morowe powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana gospodarka, kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże, s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska, galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska. Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega. Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417 – 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów. Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu przed soborem” /Tamże, s. 133-134.

+ Koniec niewoli babilońskiej za Dariusza, króla Babilonii „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Koniec niewoli babilońskiej za Dariusza, króla Babilonii „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Koniec niewoli babilońskiej zapowiada prorok Zachariasz, wychodzący z niej odpoczną w krainie Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Koniec niewoli babilońskiej zapowiada prorok Zachariasz, wychodzący z niej odpoczną w krainie Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Koniec niewoli babilońskiej, Izrael odnowiony przez Nehemiasza „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Koniec niewoli babilońskiej, mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Koniec niewoli egipskiej „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).

+ Koniec niewoli Egipskiej dziełem Boga „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Koniec niewoli egipskiej dzięki Mojżeszowi prorokowi i wodzowi. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Koniec niewoli egipskiej Izraelitów mocą Boga „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).

+ Koniec niewoli egipskiej, wyjście Izraela z Egiptu, to doświadczenie Izraela jest punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem  Boga. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Koniec niewoli egipskiej. „Izraelici wyruszyli z Ramses w kierunku Sukkot, około sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn, nie licząc dzieci. Wiele też obcego ludu szło z nimi, prócz tego owce i bydło – ogromny dobytek. Wypiekali więc ciasto, które wynieśli z Egiptu, [jako] przaśne chleby. Ono nie zakwasiło się, byli bowiem wygnani przez Egipcjan. A ponieważ nie mogli zwlekać, nie przygotowali też zapasów na drogę. Czas pobytu Izraelitów w Egipcie wynosił czterysta trzydzieści lat. Dokładnie w tym dniu, gdy upłynęło czterysta trzydzieści lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. […] wszystkim Izraelitom z pokolenia w pokolenie. Jahwe rzekł do Mojżesza i Aarona: – Takie jest prawo Paschy, że nikt obcy nie może jej spożywać. Jednakże niewolnik, kupiony za pieniądze, jeśli tylko go obrzezano, może [ją] spożywać. Gość i najemnik nie mogą jej spożywać. Należy [ją] spożywać w jednym i tym samym domu; nie wolno ani kawałka mięsa wynieść poza dom. Nie wolno wam też łamać kości [baranka]. Cała społeczność izraelska winna tego przestrzegać. Gdyby zaś przebywał w gościnie u ciebie jakiś [mężczyzna], a chciał uczestniczyć w uczcie paschalnej na cześć Jahwe, musisz dokonać obrzezania wszystkich mężczyzn jego [domu]; wtedy będzie dopuszczony do uczestniczenia w niej, bo będzie jakby mieszkańcem kraju. Jednak nikt nie obrzezany nie może jej spożywać. To samo prawo będzie dla tubylca, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Wszyscy Izraelici uczynili tak, jak Jahwe przykazał Mojżeszowi i Aaronowi; tak właśnie uczynili. Tego samego dnia wywiódł Jahwe zastępami synów Izraela z Egiptu” (Wj 12, 37-51). „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – poświęć mi wszystko, co pierworodne. Wszystko, co pierwsze otwiera łono matki u Izraelitów, zarówno człowiek, jak i zwierzę, ma należeć do mnie” (Wj 13, 1-2).

+ Koniec niewoli grzechu w mocy Chrystusa „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Koniec niewoli Izraela „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Koniec niewoli Izraela iwarunkowany wyznaniem win swoich i swoich ojców. „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Koniec niewoli Izraela zapowiada prorok „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Koniec niewoli Izraela zapowiada prorok „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Koniec niewoli Izraelitów fizycznej i duchowej oczekiwany w mocy Ducha (Łk 2, 25-38). „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Koniec niewoli papieża trwającej od roku 1870, po zajęciu Państwa Kościelnego. „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Koniec niewoli Polski, państwo polskie odbudowywane, koncepcje różne. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Koniec niewolnictwa ogłaszał Czang-Tsiao Mesjasz chiński wieku II. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Koniec niezależności kobiet duchowej i twórczej wraz ze śmiercią Hypatii; mit „Zostańmy jeszcze chwilę przy kobietach i zakończmy nasze obrazowanie legendy hypatyjskiej jej wersją feministyczną. Do składników tej ostatniej należy przekonanie, że wraz ze śmiercią Hypatii nie tyle skończyła się nauka i filozofia, ile niezależność duchowa i twórcza kobiet, a one same stały się przedmiotem poniżenia. Co więcej, Hypatia jest dla autorek feministycznych symbolem wyzwolenia seksualnego – miała mieć ona licznych kochanków, zarówno przed swoim małżeństwem z filozofem Izydorem, jak i w czasie jego trwania. W jaki sposób pogodzić ten obraz z historycznym przekazem o zachowanym przez Hypatię aż do śmierci, filozoficznie motywowanym, dziewictwie i celibacie? Legenda feministyczna w jej rozpustnym zachowaniu upatruje wręcz ważny motyw uśmiercenia Hypatii przez Cyryla, który w tej wersji narracji także jest bezpośrednim prowodyrem zabójstwa. Feministyczna opowieść „przerasta swoją dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku. Takie ujęcia zwłaszcza, gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy” (Maria Dzielska, Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2010, s. 62). Powyższe relacje nie wyczerpują wszystkich wariacji w ramach legendy hypatiańskiej, ale pokazują nam bogactwo wyobraźni jej twórców. Tymczasem znajomość źródeł, a także realiów epoki, powinna skierować nasze myślenie o wybitnej kobiecie schyłku starożytności w innym kierunku” /Tomasz Rowiński, Od Hypatii do Hypatii, [1981; mąż Ewy, tata Marty, historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, Ostatnio opublikował Czy żyjemy w czasach apokalipsy. Rozmowy z Dariuszem Kowalczykiem SJ. Mieszka w Pruszkowie], „Fronda”62(2012)126-144, s. 136/.

+ Koniec nocy Moment półsnu błogiego, przyjemnego i słodkiego symbolizuje spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Koniec nocy obwieszcza śpiewanie koguta „Daniel Naborowski w wierszu Kur na krzemach... pisze: „Kur z nami wespół oko podnosi do nieba, słońce w ciemnym obłoku upatrzy jak trzeba, jego promień wschodzący wita swym śpiewaniem, dzieli czas południowy, dzieli świt z zmierzkaniem. Straż nocną odprawuje, o północy czuje, jutrzenkę poprzedzając, bliski dzień zwiastuje. Jego głosu rzemieślnik i oracz słuchają, na głos jego podróżni w drogę wyjeżdżają. Wielkie pożytki z kura, przyznać to kurowi – stąd kur był na baczeniu Pitagoresowi” (75-84). Kur był też emblematem kapłana głoszącego ewangelię. Kogut – czujność. Według wierzeń ludowych był to pierwszy ptak, który zapowiedział narodziny Jezusa, i dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; on też (wraz z kogutami na wieżach kościelnych) pierwszy zapowiedzieć ma zmartwychwstanie ciał i nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Kurki na wieżach zakładano od IX w.: w Brescii i Rzymie we Włoszech, w Winchester w Anglii itd. Żelazny kurek, wraz z takąż chorągiewką, obracając się wskazuje kierunek wiatru, a więc przepowiada pogodę, a przy tym pierwszy, bo z wysoka, dostrzega promienie brzasku, stąd też oznacza przewidywanie (oświecenia duchowego, nadejścia. Słońca-Chrystusa), które jest połączeniem czujności z inteligencją” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 150/.

+ Koniec nocy Zmartwychwstanie Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Koniec nowoczesności opisuje Vattimo Giovani „Cioran i Vattimo – dwaj nihiliści / Bliższe przyjrzenie się Cioranowskiemu nihilizmowi skłania do poprowadzenia nieoczywistej, a na pierwszy rzut oka nawet zupełnie – paradoks na miarę Ciorana - niemożliwej paraleli. Otóż okazuje się, że w swoich zasadniczych konstatacjach zbliża się on do filozofii hermeneutycznej... Gianniego Vattimo. Wydawałoby się, że to myśliciele skrajnie odmienni, a przeto jakakolwiek próba porównania „anachronicznego” Ciorana z filozofem ponowoczesnym skazana jest na porażkę. A jednak właśnie na poziomie elementarnych rozpoznań obaj autorzy wydają się sobie niezwykle bliscy. Jak wiadomo (Przypis 20: Kwestia „nihilistycznego powołania hermeneutyki”, jaką kreśli w swoich książkach Gianni Vattimo, była już tematem rozległych omówień. Zob. np. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków: Universitas 2009; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009; Hermeneutyka i literatura. Ku nowej koine, pod red. K. Kuczyńskiej-Koschany, M. Januszkiewicza, Poznań: Poznańskie Studia Polonistyczne 2006), włoski hermeneuta myśli o nihilizmie jako o Ge-Schick, czyli o przeznaczeniu kultury zachodniej, jej punkcie dojścia, który, będąc „spełnionymi nihilistami”, zobowiązani jesteśmy podjąć, gdyż - w pewnym sensie - stanowi on nie tylko naszą dolę (dosłowne tłumaczenie terminu Geschick), ale także szansę (na co wskazuje drugi człon słowa Geschick, pochodzący od czasownika schicken, czyli przesyłać, przekazywać)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 104/. „Nihilizm jest więc zjawiskiem ontologicznym - dotyczy nie tyle (czy: nie tylko) człowieka, ile (czy: także) bytu lub - ściślej - bycia: jego osłabienia, utraty przezeń „ciężaru” substancjalności, fundamentalności, esencjalności, sprawiającej, że opisywać je możemy już tylko w terminach akcydentalnych, nieostatecznych, nieabsolutnych (Zob. G. Vattimo, Część pierwsza: nihilizm jako przeznaczenie, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006)” /Tamże, s. 105/.

+ Koniec nowoczesności to dotarcie do epoki nihilizmu „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.

+ Koniec nowoczesności tożsamy z nihilizmem „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.

+ Koniec nowoczesności tożsamy z nihilizmem „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.

+ Koniec nowożytności Debata o końcu moderny „(nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.

+ Koniec nowożytności w wieku XX. Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.

+ Koniec Objawienia historycznego wyznacza śmierć ostatniego z Apostołów lub ich uczniów. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki O2 75.

+ Koniec odcinka czasu realnego nie jest możliwy do uchwycenia. „Sposób przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej może być opisywany różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. Model tradycyjny przedstawił czas w postaw linii prostej. Przejście może być przedstawiane w tym modelu jako odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas linearny wychodzi poza obecną postać historii. W przeciwnym wypadku „przejście” byłoby tylko ostatnim odcinkiem historii a w sensie ścisłym, prawdziwe przejście nastąpiłoby dokładnie w punkcie kończącym historię. Chcąc zachować ścisłe znaczenie słowa, czyli zachować pogląd, że przejście nie jest czymś wewnątrz obecnej historii, ani też nie jest tylko bezwymiarowym punk­tem, musimy zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i za­stąpić go jakimś innym, bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/. „Fizyka współ­czesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane procesy znajdują się po tej stro­nie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojścia do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Okazuje się, że „końcówka” czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych. Dlatego w nowych modelach czasu wolno przyjąć, że możliwe jest przejście z tego świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale na sposób dynamicznego procesu” /Tamże, s. 189.

+ Koniec odkryć naukowych następuje wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w na­uce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwia­stki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendeleje­wa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwór­czych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możli­wych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługu­jemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) skład­ników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasa­mi niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicz­nych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywo­wanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.

+ Koniec ograniczoności ziemskiej w punkcie śmierci. „Poprzez podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności. Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni, dla umierającego zasłona „jeszcze” nie została cał­kowicie rozsunięta (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat dynamicznego procesu „śmierci” tylko jako informacje dotyczące wstępnej fazy „umierania”, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją sakramentalną” (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potrak­towane jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku. Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie), dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej – jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu” śmierci” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.

+ Koniec okresu pierwszego historii Kościoła wyznacza zburzenie Jerozolimy. Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora /Tamże, s. 86.

+ Koniec okresu pierwszego historii Kościoła. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym W042 84. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny kontynuowana w Pella, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii W042 85.

+ Koniec okresu wolności w roku 1789, po kilku zaledwie miesiącach. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Koniec okropności czynionych przez dom Izraela „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Koniec okupowania Uzbekistanu przez Rosję „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Koniec ołówka rysującego ma przytwierdzone duchowe oko, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek zamierza przedstawić. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca kon­statacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wpraw­dzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze na­tu­rę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacz­nie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nau­ce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pę­­dzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie ufor­mo­­wane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przy­ro­dzo­ne­go” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do sa­me­go doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzy­ża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie po­jęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zos­ta­ło uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Koniec opisany w micie za pomocą form poetyckich. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.

+ Koniec optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu prawdy. „wyznaję religię Miłości i idę gdziekolwiek ona mnie zaprowadzi, ponieważ Miłość jest moim credo i moją wiarą” (E. Galindo Aguilar, La experciencia del Fuego, EVD, Estella 1994, s. 227). [Zdanie prawdzie, gdy jest odpowiednia interpretacja słów. W samych słowach jednak nie ma kryterium pozwalającego rozeznać, jak je rozumie autor tekstu]. [Czy sytuację aktualną na świecie trzeba rozumieć jako zjawisko czy jako dążenie konkretnych żywych ludzi?]. Czego chcą ludzie? 1) Przyjaźni wszystkich ludzi na świecie? Dobrze. Jednak taka idealna postawa wszystkich nie istnieje. Są ludzie  źli, zmierzający do niszczenia dobra, wśród wielu form zła jest dążenie do ateizmu. To nie jest postawa przyjazna, lecz wrogo nastawiona wobec ludzi wierzących. 2) Czy chcemy tolerancji w sensie poszanowania wartości czy też tolerancji w sensie obojętności wobec istniejącego zła? 3) Skończył się czas optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu prawdy. Jedna krańcowość (zimny racjonalizm) została zastąpiona drugą (odrzucenie intelektu, bezrozumny fideizm, dowolność negująca istnienie prawdy) /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 95/. Duch ekumeniczny wewnątrz chrześcijaństwa kontynuowany jest na zewnątrz wobec innych religii jako dialog międzyreligijny. Pluralizm rozumiany jest jako postawa odrzucająca skrajności, zarówno odrzucenie, jak i wymieszanie się religii. Widzimy wartość innych religii nie tracąc wartości naszej religii. Postawa ekskluzywistyczna nie dostrzega w innych religiach nic dobrego, samo zło, uznaje je za całkowicie błędne. [Czy taka była postawa tradycji katolickiej? Przecież uznawano wartość Starego Przymierza jako przygotowania do chrześcijaństwa. Uznanie wyższości chrześcijaństwa nie oznacza potępienia tego, co było jego przygotowaniem. Cytowana przez autorkę maksyma: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” o niczym jeszcze nie świadczy. Zdanie to jest rozumiane wielorako, w zależności od rozumienia poszczególnych słów. W jednym rozumieniu jest ono prawdziwe, w innym nie jest. Bez znajomości podstaw eklezjologii nie wolno wypowiadać opinii o Kościele. Wypowiedzi ignorantów czynią więcej zła niż jasno precyzowane wypowiedzi wrogów wiary]. Przyjmujemy, że wszystkie religie świata, cokolwiek dzieje się dobrego, gdziekolwiek jest działanie Boga, tam też jest działanie Chrystusa [wynika to z trynitologii], co więcej, jest tam także działanie Kościoła – Ciała Chrystusa. Pluralizm stara się badać, co ma inna religia, a czego nie ma /Tamże, s. 96/. Koegzystencja pokojowa i przyjazna nie oznacza równości religii co do ich wartości. Nie oznacza to zrównania ich ważności zbawczej. Nie można traktować równości religii z zewnątrz, z punktu widzenia człowieka niewierzącego, widzącego w nich tylko wielorakie prezentowanie różnych złudzeń. Dlatego najlepiej służy dialogowi człowiek głęboko przekonany religijnie, nie ateistyczny humanista, lecz człowiek wierzący w Boga. Wiara w Boga powinna być otwarta na całość wszystkiego co nam mówi i co nam przynosi. Każda forma religijna kieruje ku Bogu, ale czy wszystkie tak samo silnie? Co znaczy, że wszystkie religie są prawdziwe? Jeżeli w jakiś sposób, częściowo, to tak. Pełnia zbawcza jest jedyne w Kościele katolickim /Tamże, s. 98.

+ Koniec opustoszenia Jerozolimy i świątyni, król uroczyście wjeżdża, H. Patsch. „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Koniec ostateczny bliski (1 P 4, 5-7). „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Koniec ostateczny Jezus Bóg. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Koniec Oświecenia w Polsce i w Italii podobnie jak w pozostałych krajach „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Koniec Oświecenia w Polsce i w Italii podobnie jak w pozostałych krajach „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Koniec Otchłani Adama. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierciPor. Mt 12, 40; Rz 10, 7; Ef 4, 9., aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”Starożytna homilia na Wielką i Świętą Sobotę: PG 43, 440 A. 452 C; por. Liturgia Godzin, II, Godzina czytań z Wielkiej Soboty.” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).

+ Koniec panowania Ammiditany w roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.

+ Koniec panowania człowieka nad światem. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Koniec panowania Francji nad Indochinami „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Koniec panowania Fryderyka II Prusy doprowadzone do krawędzi klęski totalnej „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Koniec panowania koncepcji bytu grecko-rzymskiej. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Koniec panowania nauk przyrodniczych Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Koniec panowania osmańskiego na Bałkanach stanowi jednocześnie początek kilku współczesnych państw narodowych „Ze strony rządów państw bałkańskich możemy oczekiwać dwóch możliwych modeli geopolitycznego zachowania w stosunku do Rosji. Pierwszy to kontynuacja prób trzymania się jak najdalej od Rosji, drugi – dążenie do budowania skutecznych mechanizmów współpracy społeczno-ekonomicznej. Współpraca w energetyce, handlu, turystyce, nauce, gospodarce przyniosłaby konkretne rezultaty tylko w atmosferze zaufania i aktywnego cywilizacyjnego dialogu w szerszych ramach UE-Rosja i NATO-Rosja. Od tego zależy utrzymanie bezpieczeństwa w regionie Czarnomorskim, który jest szczególnie istotnym obszarem dla państw należących do Wschodnich Bałkanów. W świadomości geopolitycznej i geohistorycznej wielu narodów bałkańskich obraz Rosji pozostaje obrazem wyzwoliciela od 5-wiekowego panowania osmańskiego, którego kres stanowi jednocześnie początek współczesnych państw narodowych na Bałkanach. Nie raz w XX stuleciu w trudnych chwilach i zakrętach w stosunkach międzynarodowych wiele z nich oczekiwało politycznego, dyplomatycznego lub militarnego wsparcia ze strony Rosji dla swoich własnych celów narodowych. Jednak kiedy te narody miały okazję, aby samemu wybrać swój wektor geopolityczny i geoekonomiczny, wybór ten skierowany był zawsze ku mocarstwom zachodnim” /Vladimir Mihailov [doktor geografii; ostatnio opublikował (wraz z V. Krstevem) „Regionalni geopoliticzeski izsledwania” (Warna 2009)], Państwa i narody bałkańskie w świadomości geopolitycznej Rosji. Rosja w świadomości geopolitycznej państw i narodów bałkańskich, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 77-92, s. 91/.

+ Koniec panowania socjalistów w republice hiszpańskiej II dnia 12 IX 1933. Lerroux zaproponował generałowi Franco urząd ministra wojny, ewentualnie wiceministra. Generał Franko odrzucił obie propozycje. Dnia 11 września Lerroux otrzymał poparcie ze strony kilku partii Acción Republicana, radykałowie-socjaliści, ORGA, Esquerra i inne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Nowy rząd został skomponowany 12 września: premier – Alejandro Larroux, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, wojny – Rocha, sprawiedliwości – Botella Asensi, gospodarki – Lara, spraw wewnętrznych – Martínez Barrio, marynarki – Iranzo, szkolnictwa – Domingo Barnés, pracy – Ricardo Samper, prac publicznych – Guerra del Río, rolnictwa – Feced, przemysłu i handlu – Gómez Paratcha, komunikacji – Santaló. Dwaj z nich: Rocha i del Río należeli do partii radykałów i przechodzili karierę polityczną w Barcelonie pod skrzydłami Lerroux. Claudio Sánchez Albornoz był rektorem Uniwersytetu Centralnego gdzie miał katedrę historii średniowiecznej Hiszpanii. Domingo Barnés był bratem poprzedniego ministra szkolnictwa, Franciszka i należał do Institución Libre de Enseñanza. Ricardo Samper, adwokat z Walencji, działacz autonomicznej partii republikańskiej, której założycielem był Blasco Ibańez (Tamże, s. 204). Utworzenie nowego rządu oznaczało likwidację dwulecia premiera Azanii, rozbicie panowania socjalistów to koniec dwóch lat „rządów chińskich mandarynów z wszystkimi rodzajami odpowiednich wschodnich aberracji” (“ABC” z 13 września 1933). Partia radykalno-socjalistyczna rozbiła się na dwie frakcje na Kongresie 23 września. Na trzy części rozbiła się partia demokratyczno-federalna. Jedna z jej części postanowiła dostosować do okoliczności program nakreślony przez założyciela partii, którym był Pi y Margall (Tamże, s. 205). Rozbiła się również katalońska Esquerra. Maciá wyraźnie tracił autorytet.

+ Koniec panowania Umajjadów Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.

+ Koniec panowanie kolonistów francuskich w Indochinach w roku 1954; bitwa pod Dien Bien Phu „Zachodnie media stosowały podwójne standardy wobec uczestników wojny wietnamskiej. Kiedy w 1963 roku kilku buddystów podpaliło się w proteście przeciwko polityce antykomunistycznego prezydenta Wietnamu Południowego, zdeklarowanego katolika Ngo Dinh Diema, media szeroko nagłośniły ten fakt. Kiedy jednak w 1975 roku komuniści zajęli cały Wietnam i rozpoczęli prześladowania religijne, mnichów buddyjskich, którzy dokonywali samospaleń było kilkanaście razy więcej. Tym faktem większość zachodnich mediów nie była już jednak zainteresowana” /Łukasz Adamski, [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie, dziennikarz i publicysta], Wietnam: wojna o mózgi, „Fronda” 46 (2008) 254-261, s. 254/. „Wojna w Wietnamie była przełomem w historii Ameryki. Po serii bohaterskich zwycięstw, US Army trafiła na potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. Wojna w Wietnamie została przegrana nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. Większość publicystów, którzy wypowiadali się na temat tego konfliktu, podkreśla, że był on dla USA hańbą i traumą, jednak niewielu Amerykanów ma dziś świadomość, o co tak naprawdę toczyła się ta wojna i jaka była jej rzeczywista stawka. W 1954 roku bitwa pod Dien Bien Phu zakończyła panowanie francuskich kolonistów w Indochinach. Na mocy porozumień genewskich Wietnam – podobnie jak wcześniej Korea – został podzielony na dwie części: komunistyczną Północ i republikańskie Południe. Komuniści dążyli jednak do aneksji południowej części kraju i narzucenia jej swojego ustroju. Warto też podkreślić, że podział Wietnamu od samego początku był niesprawiedliwy. Na Północy zostały bowiem ogromne bogactwa naturalne. Poza tym dorzecze Czerwonej Rzeki zamieszkiwało bardzo wielu katolików, którzy zostali przez komunistów pozbawieni majątków i zmuszeni do ucieczki na Południe. Amerykanie postanowili wesprzeć Wietnam Południowy, by nie padł on łupem komunistów. Podobnie zresztą w 1950 roku przyszli z pomocą Korei Południowej, zaatakowanej przez komunistycznego agresora z Północy. John F. Kennedy wspierał finansowo Wietnam Południowy i wysłał tam doradców, zaś jego następca, Lyndon Johnson, wyekspediował do Azji amerykańskich żołnierzy” /Tamże, s. 255/.

+ Koniec państwa Ghaznawidów w wieku XII. Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.

+ Koniec państwa rzymskiego końcem autorytetu słabych królestw gockich; prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.

+ Koniec paradygmatu uniwersum uporządkowanego. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Koniec patrystyki początkiem średniowiecza Historia teologii średniowiecznej rozpoczyna się wraz z zamknięciem okresu patrystycznego, „który na Zachodzie odpowiada schyłkowemu okresowi patrystyki wizygockiej, a więc przypada na koniec VII wieku, zaś na Wchodzie kojarzony jest ze śmiercią św. Jana Damasceńskiego, w 749 roku W63.2 30. Renesans karoliński związany jest z dworem Karola Wielkiego (768/771-814). Był to raczej dwór „wędrowny”, choć ulubioną siedzibą Karola Wielkiego był Akwizgran. „Wędrowna akademia Karola wielkiego wydała znaczące owoce intelektualne, zaczęła stopniowo wpływać na resztę zachodniej Europy, tworząc nawet ważne więzi kulturowe z Bizancjum. Wśród współpracowników, których wybrał sobie Karol Wielki, wyróżnia się Alkuin z Yorku (ok. 730-804), klerk przybyły z Anglii, gdzie był mistrzem szkoły katedralnej w Yorku. […] Kierował szkołą dworską, do której wprowadził system trivium i quadrivium, inspirowany poglądami Kasjodora (ok. 477-562/570). Przygotowywał różne dzieła teologiczne, przede wszystkim przeciw adopcjanizmowi hiszpańskiemu oraz ikonoklazmowi” W63.2 31.

+ Koniec personifikowania wytworów człowieka, w chrześcijaństwie. Objawienie chrześcijańskie spowodowało krystalizowanie się w świadomości ludzkiej pojęcia osoby, dzięki któremu zaprzestano personifikować moce, rzeczywistości, które są tylko przejawem lub tylko wytworem osoby. Kategoria osoby została przejęta przez kulturę europejską i cały nowoczesny świat. Jednak interpretacja tego terminu nie zawsze jest tożsama z tym, co głosi Objawienie i co naucza Kościół /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 81/. Brak zrozumienia personalizmu chrześcijańskiego przejawia się także w dziedzinie wewnątrzreligijnej. Przykładem jest traktowanie chrześcijaństwa jako „religii Księgi”. Tymczasem Kościół Chrystusowy nie jest „religią Księgi”, lecz „religią” żywego słowa, które jest Osobą, „nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego”. Celem Słowa Bożego nie jest suma wiadomości o Bogu i zbawieniu, ale sam Bóg /Tamże, s. 82/. Słowo objawienia przybiera postać mówiącego, w jakimś stopniu oddaje jego osobę. Jednocześnie mówiący, znając słuchacza-adresata dostosowuje postać słowa do niego. Następuje przedziwne zniżanie się (condescensio) wiecznej Mądrości. Pisarze natchnieni mogli spokojnie podlegać wszystkim prawom powstawania i rozwoju literatury. Dlatego do głębi Objawienia można dochodzić wysiłkiem ludzkiego rozumu, poprzez egzegezę. Na wzór egzegezy dzieł Homera zaczęli komentować Biblię Żydzi – Arystobul (II w. przed Chr.), a szczególnie Filon (zm. ok. 45 r. po Chr.). Miarodajnym wzorem dla teologów pozostają na zawsze słowa znalezione u teologów – autorów ksiąg biblijnych /Tamże, s. 83.

+ Koniec perykopy poświęconej potomkom Sema, Rdz 10, 32. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Koniec piekła Kary piekielne w Biblii Klemens Aleksandryjski rozumiał jako kary poprawcze.  „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Koniec piekła niemożliwy, ponieważ piekło definiowane jest jako co, co nigdy się nie kończy. „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworow­ski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszech­ny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widocz­ny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś prze­dłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwo­wać oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.

+ Koniec piekła według Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Koniec pielgrzymki ziemskiej człowieka Śmierć, koniec czasu łaski i miło­sierdzia, „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Koniec pielgrzymki ziemskiej człowieka, śmierć. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Koniec pikardów rozbitych przez Jana Żiżkę z Trocnowa. Husyci po śmierci Jana Husa zebrali jego naukę w cztery postulaty, tzw. artykuły praskie, „które posiadają swoją określoną socjologię religijną i ideologię” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 153. „Z czasem husyci odrzucili wszelką władzę kościelną, nawet kapłańską (także biskupią i papieską), poddając Kościół całkowicie władzom świeckim. Był to brak metody w nauce społecznej, świeckiej i eklezjologii. Poglądy i argumenty na nie kształtowano sobie dowolnie, na podstawie świadomości środowiskowych, emocji kominowych i intuicji utopijnych. Toteż sama interpretacja artykułów praskich spowodowała podział na: a) utrakwistów – umiarkowanych, dążących do zgody z Kościołem po zabraniu mu majątków ziemskich i wielu budowli; b) taborytów (wozy bojowe wiązano w tabor, ruchoma forteca, co potem przejęli hetmani polscy) – radykalnych, odrzucających liturgię, sakrament małżeństwa, gminę eklezjalną, wszystko, co „nie jest zgodne z Pismem Świętym”, i łączących zarazem nacjonalizm z rewolucją społeczną: c) pikardów czeskich (w 1418 uciekli przed inkwizycją z Tournai i z Lille) – stanowiących na czele z Martinkiem Huską skrajny odłam taborytów, złożony przeważnie z desperatów życiowych, głoszących wspólnotę dóbr (komunę) i konieczność walki zbrojnej o Królestwo Boże na ziemi (zostali oni rozbici przez Jana Żiżkę z Trocnowa). W całości ruchu husyckiego prym wiedli taboryci, składający się z drobnej szlachty, niższego kleru i z chłopów. Ale i ta główna siła szybko podzieliła się na dwa obozy, a raczej „fazy” rewolucyjne: 1^o na „żiżkowców” i „prokopowców” – na ich czele stali Jan Żiżka i Prokop Wielki; 2^o oraz „sierotki” – po śmierci Żiżki w 1424, pozostający pod wodzą Prokopa Małego; zwani też „horebici” (od biblijnej góry Horeb), bardziej umiarkowani” Tamże, s. 154.

+ Koniec pisania powieści Doktor Faustus przez Tomasza Manna, rok 1947. „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Koniec plagi egipskiej spowodowany modlitwą Mojżesza. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Koniec plemienia grzesznego straszny. „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Koniec pobytu czasowego Ukrainy na Krymie stwierdził Borys Jelcyn „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Koniec początkiem nowego „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Koniec poczucia bezpieczeństwa warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Koniec podległości parlamentu angielskiego królowi Jakubowi I. Izba Gmin zdobyła inicjatywę polityczną. „Na „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Koniec podziału Wschód-Zachód konieczny, Trenin Dmitrij. „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Koniec pokory narodu rosyjskiego Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.

+ Koniec pokuty Niemców za Holokaust to akt zjednoczenia; Mohler Armin „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.

+ Koniec polityki NEP spowodował nędzę ludności żydowskiej na Ukrainie; likwidacja handlu prywatnego i rzemiosła „Z Humania Niezbrzycki pojechał Hajsynia, małego miasteczka garnizonowego, zamieszkałego w większości przez Żydów. Sytuacja ludności żydowskiej w Hajsyniu, według Niezbrzyckiego, była ilustracją położenia mas żydowskich w ZSRR, które żyły z drobnego handlu i rzemiosła. Większość ludności żydowskiej z Hajsynia i innych małych miasteczek na Ukrainie, która przed rewolucją utrzymywała się z obsługi dworów i wsi, w 1929 roku żyła w skrajnej nędzy. Przyczyną tego stanu była polityka władz, które zaczęły wycofywać się z polityki NEP, likwidując prywatny handel i rzemiosło, tym samym pozbawiając Żydów pracy i środków utrzymania. Nastroje miejscowej ludności żydowskiej były skrajnie pesymistyczne i fatalistyczne. Władze zamierzały rozwiązać problem masowego bezrobocia wśród niej poprzez osadzenie na roli. Ludność żydowska nie przejawiała jednak ochoty do osiedlenia się na wsi, zwłaszcza że koloniści żydowscy byli wrogo przyjmowani przez miejscową ludność. Jeden z byłych żydowskich sklepikarzy w Hajsyniu w rozmowie z Niezbrzyckim stwierdził: „Żaden naród w Rosji nie posiada tylu wybitnych komunistów, ilu posiadamy my, Żydzi, ale też i żaden nie ma tak zdecydowanej masy, nastrojonej kontrrewolucyjnie, jak my” (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10568, s. 270). Inni Żydzi w rozmowach z polskim dyplomatą skarżyli się, że władze stosują wobec nich dyskryminację przy poborze do wojska. W komisjach poborowych odpadał olbrzymi odsetek Żydów, oficjalnie z powodów zdrowotnych, ale ich zdaniem z przyczyn politycznych. Ich niezadowolenie z tego powodu mogłoby wydawać się dziwne, ale ze względu na powszechną nędzę służba wojskowa była sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. Służba w Armii Czerwonej dawała szereg różnych przywilejów rodzinom czerwonoarmistów i im samym po jej zakończeniu (Ibidem, s. 271). Z Hajsynia Niezbrzycki pojechał do Bracławia i Niemirowa, które podobnie jak Hajsyn były w większości zamieszkałe przez ludność żydowską i pogrążone w stagnacji (Ibidem). W okolicy Bracławia, w rejonie tulczyńskim, w dawnym majątku hrabiów Sobańskich, Obodówce, znajdował się wojskowy kołchoz, w którym na 2 tys. hektarów ziemi gospodarowali podoficerowie i żołnierze rezerwy. Kołchoz ten był wzorowo zagospodarowany i cieszył się opinią jednego z najlepszych na Ukrainie (Ibidem, s. 272)” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 154/.

+ Koniec połączony z początkiem w ruchu wieków. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Koniec popierania pisarzy w Izraelu przez partię faryzeuszy. Pisarze w Izraelu tworzyli nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50.

+ Koniec porozumiewania się międzyludzkiego następuje w chwili śmierci. „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Koniec porządku istniejącego na ziemi aktualnie „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Koniec porządku Mojżeszowego wraz z Jezusem. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Koniec posiłku paschalnego po spożyciu baranka paschalnego. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Koniec poszukiwania zagubionego człowieka, Apokalipsa. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Koniec poszukiwań następuje w akcie zjednoczenia siez Bogiem. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ koniec potopu. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt

+ koniec potopu. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ koniec potopu. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ koniec potopu. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt

+ Koniec powiązania Cerkwi prawosławnej z tronem „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Koniec powiązany z początkiem w bóstwie uniwersalnym. Koło obrazem świata (14). „Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie, przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku; pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do romantyzmu filozofa Franza von Baadera koło jest symbolem „ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się „kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart 1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164.

+ Koniec powstania styczniowego trudny. Każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.

+ Koniec poznawania to zapis w intelekcie; nauka, odróżniona od mądrości. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Koniec pracy niewidoczny, i oko nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Koniec Prawa głosił Marcjon. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Koniec praworządności w Hiszpanii w dniu 14 kwietnia 1931 roku. Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.

+ koniec prehistorii biblijnej. „Noe wszedł z synami, z żoną i z żonami swych synów do arki, aby schronić się przed wodami potopu. Ze zwierząt czystych i nieczystych, z ptactwa i ze wszystkiego, co pełza po ziemi, po dwie sztuki, samiec i samica, weszły do Noego, do arki, tak jak mu Bóg rozkazał. A gdy upłynęło siedem dni, wody potopu spadły na ziemię. W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba; przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy padał deszcz na ziemię. I właśnie owego dnia Noe oraz jego synowie, Sem, Cham i Jafet, żona Noego i trzy żony jego synów weszli do arki, a wraz z nimi wszelkie gatunki zwierząt, bydła, zwierząt pełzających po ziemi, wszelkiego ptactwa /istot ze skrzydłami/” (Rdz 7,7-14) bt

+ Koniec procesu historyczngo może być uchwycony wyraźnie „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.

+ Koniec procesu kosmogonii z chwilą pojawienia się człowieka. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.

+ koniec procesu rodzenia Syna przez  Ojca. Bóg Stworzyciel i pneumatologia: otwartość i dawanie życia boskiego bytom stworzonym Według Grzegorza z Elwiry proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka. W1B  69

+ Koniec procesu rozdwojenia Izraela nastąpił w roku 135. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.

+ Koniec procesu wielowiekowego usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa,  zdobycie Granady. „Wyznawcy trzech religii żyli obok siebie, jednak mówienie o „Hiszpanii trzech kultur” jest przesadą. Bardziej niż współżycie zasadne wydaje się mówienie o koegzystencji odmiennych kultur. Nie zapominajmy, że obok przypadków pokojowej konwersji, zdarzały się też pogromy, jak było z ludnością żydowską w roku 1391 w Andaluzji. Zatem, należałoby raczej mówić o wykuwaniu się średniowiecznej Hiszpanii w walce z muzułmanami i we wspólnej z nimi egzystencji (Wspomnieć należy, że ideę średniowiecznej „Hiszpanii” mieli nie tylko chrześcijanie. Muzułmanie określali Półwysep Iberyjski terminem Al–Andalus, Żydzi terminem Sefard (od hebrajskiego słowa Sefarad). Dla obu grup wyznawców terminy Al–Andalus i Sefard były synonimami Hiszpanii). Rzecz ciekawa, w opinii Carrascala, „zdobycie Granady nie dokonało się w imieniu Hiszpanii, lecz w imieniu Kastylii” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 46). W takim ujęciu rekonkwista miała wymiar regionalny, a nie narodowy. Jednakże trudno zgodzić się z taką interpretacją i to nie tylko dlatego, że w dniu 2 stycznia 1492 roku, kiedy muzułmanie poddali miasto, na czele oddziałów chrześcijańskich do Granady wjechało oboje monarchów, Ferdynand i Izabela. Naszym zdaniem nie był to jedynie akt symboliczny. Zdobycie Granady kończyło wielowiekowy proces usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa. Zasadniczo więc rekonkwista nie mogła być odzyskiwaniem królestw średniowiecznych, bo takie nie istniały przed najazdem muzułmańskim. Wykształcenie się chrześcijańskich królestw było pierwszym przejściem ku rekonstrukcji jedności, jaka istniała w czasach Wizygotów. Takie przekonanie wyrażali też współcześni, m.in. Francesco Guicciardini, Pedro Martir de Angleria, Antonio de Nebrija. Ten ostatni z entuzjazmem pisał: „członki i kawałki Hiszpanii, które były rozczłonkowane po wielu stronach, zredukowały się i połączyły w jedno ciało i zjednoczone królestwo, w spójnej formie, która została tak urządzona, że upływ czasu i niesprawiedliwości nie będą mogły jej zburzyć i zniszczyć” (Cyt. za L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 187). Z tej perspektywy podbój Granady przestawał być wewnętrzną sprawą Kastylii, a stawał się sprawą państwa. W tym sensie rację ma Julian Marias, gdy pisze, że „to, co odzyskiwano [w toku rekonkwisty], jest Hiszpanią, utraconą Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 94)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 53/. „Ale nie wszyscy historycy podzielają taką interpretację. Ostatnio Luis Gonzalez Anton (L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 186) wyraził opinię, że rekonkwista nie mogła być restauracją tej Hiszpanii sprzed 711 roku, gdyż brakowało jej Portugalii i Nawarry – „dwóch paluszków” (dos dedillos) – jak nazywa brakujące elementy. Można jednak powiedzieć, że mimo braku Portugalii, po przyłączeniu w 1512 roku Nawarry przez Ferdynanda Katolickiego, Hiszpania stawała się „ciałem i krwią”, jak o tym marzył kataloński kronikarz Muntaner” /Tamże, s. 54/.

+ Koniec programu Różokrzyżowców wieku XVII u schyłku epoki świateł. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.

+ Koniec proletkultu, rezolucja KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika”. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.

+ Koniec proroctw Świadomość żydowska odczuwa pustkę; wypełniona przez nowy gatunek literacki, apokalipsa. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Koniec przebywania Izraela na górze Horeb „Pwt 1,01 Tymi słowami przemawiał Mojżesz do całego Izraela za Jordanem na pustyni, w Arabie naprzeciw Suf, między Paran, Tofel, Laban, Chaserot i Di-Zahab. Pwt 1,02 Jedenaście dni drogi jest przez góry Seir z Horebu do Kadesz-Barnea. Pwt 1,03 W czterdziestym roku, jedenastym miesiącu, pierwszym dniu miesiąca powiedział Mojżesz Izraelitom wszystko, co mu Pan dla nich zlecił. Pwt 1,04 Po pokonaniu Sichona, króla Amorytów, mieszkającego w Cheszbonie, i Oga, króla Baszanu, mieszkającego w Asztarot w Edrei, Pwt 1,05 za Jordanem, w kraju Moabu, począł Mojżesz wpajać to prawo, mówiąc: Pwt 1,06 Pan, nasz Bóg mówił do nas na Horebie: ”Już dość waszego pobytu na tej górze. Pwt 1,07 Ruszajcie, idźcie, ciągnijcie ku górom Amorytów, do wszystkich pobliskich narodów [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie: aż po wielka rzekę Eufrat. Pwt 1,08 Patrzcie, wydaje wam ten kraj. Idźcie, posiądźcie tę ziemię, która Pan poprzysiągł dać Abrahamowi, Izaakowi, Jakubowi, a po nich ich potomstwu”. Pwt 1,09 I rzekłem wam w owym czasie: Ja sam nie mogę już nosić ciężaru was wszystkich. Pwt 1,10 Pan, wasz Bóg, rozmnożył was: dziś jesteście liczni niby gwiazdy na niebie. Pwt 1,11 A Pan, Bóg ojców naszych, niech was jeszcze tysiąckrotnie pomnoży i błogosławi wam, jak to obiecał. Pwt 1,12 Jak zdołam sam udzwignać wasz ciężar, wasze brzemię i wasze spory? Pwt 1,13 Wybierzcie sobie w waszych pokoleniach mężów rozumnych, mądrych i szanowanych, abym ich postawił wam na czele. Pwt 1,14 Odpowiedzieliście mi: ”Dobre jest, co zamierzasz uczynić” (Pwt 1, 1-14).

+ Koniec przedstawiania dziejów żydowskich w sposób łzawy. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Koniec przeglądania się w lustrze oznacza zniknięcie obrazu lustrzanego „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Koniec przekleństwa Adamowego przyniósł Jezus. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Koniec przemawiania Mojżesza do ludu powiązany z wkładaniem zasłony na twarz. „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Koniec przerostu doktrynalnego Reformatorzy chcieli skończyć z nowym ciałem doktryn i praktyk, narosłym w średniowieczu chrześcijańskim. Odrzucali oni to, co nie odpowiadało, według nich, kanonowi określonemu przez Pismo Święte, które stanowiło dla nich jedyną normę wyrażającą Słowo od Boga. Jedynie pismo Święte zachowywało i przekazywało przez wieki Słowo zbawienia. Miało być ono jedyną instancją gwarantującą czystość wiary. W tym założeniu krył się fundamentalizm. Podstawowym zarzutem wysuwanym wobec Kościoła katolickiego przez protestantów było „zmieszanie porządku łaski z porządkiem natury” (czy tego właśnie nie głosi H. de Lubac?; z wielkim zachwytem ogółu teologów). Jest to rozciągnięcie kwestii chrystologicznej, sformułowanej na Soborze Chalcedońskim, na eklezjologię. Radykalny odłam pozytywizmu biblijnego przeszedł od tekstu traktowanego literalnie do mesjanizmu politycznego o zabarwieniu lewicowym, który reprezentował Tomasz Müntzer i który otrzymał konkretne wcielenie w ruchu anabaptystów. Na płaszczyźnie eklezjologii oraz w praktyce pojawił się problem analogiczny do istnienia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa W054 21.

+ Koniec przestrzeni fragmentarycznej, stanie się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Koniec przestrzeni ludzkiej porządkuje ją „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Koniec prześladowania chrześcijan w imperium rzymskim, „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Koniec prześladowań chrześcijan w Hiszpanii w roku 1002 wraz ze śmiercią Almanzora. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.

+ Koniec przygotowań do dialogu z ateistami dyskutowany. „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów) nastąpił wraz z przyjściem Jezusa. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38

+ Koniec przyrody nie jest dostrzegalny, oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni a nie jako statyczną całość. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Koniec Raju Jabłko z drzewa technologii zerwane w momencie, gdy lud pokojowy bierze do ręki karabin maszynowy „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.

+ Koniec raju nowego Ameryce. Odłamy protestanckie w Ameryce Północnej traktowały kolonie hiszpańskie i francuskie jako czcicieli antychrysta. Ludność miejscową oraz katolików traktowali oni jako ludy, które należy wytępić. Natomiast zalążkiem nowego ludu Nowej Ziemi był między innymi ród, którego założycielem był Ryszard Mather (1596-1669). Umierając powierzył rządy teokratyczne czterem synom, jako kolumnom Kościoła Chrystusa Starej i Nowej Anglii. Jeden z nich, Cotton Mather (1663-1728) napisał m. in. Magnalia Christi Americana (1702), dzieło traktujące Wirginię jako Nową Ziemię Kanaan. Odpowiedzią na to było The New Englisch Canaan, dzieło napisane w Starej Anglii przez Tomasza Mortona, wyrzuconego z Nowego Edenu za rozpijanie Indian. Dzieło Tomasza Mortona Bonifacius. En Essay upon the Good (1710) posiada decydujące znaczenie jako decydujący zwrot ku nowemu sensowi metafizycznemu pracy i nowej doktrynie ducha. Stany Zjednoczone nie były już tylko beztroskim rajem, ale Nową Jerozolimą, którą trzeba budować wspólnym wysiłkiem. Duch niewinności przechodzi na federację stanów, podczas gdy w Europie nadal króluje polityczna geografia grzechu. Niestety okazało się, że nie wszystko było zgodne z marzeniami. Już w roku 1692 w amerykańskim Salem pojawił się szatan /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 483/. Ameryka z czasem przestała być traktowana jako niewinna ziemia Nowego Edenu, lecz jako teren walki z szatanem. W Ameryce miało przedłużać się Boże objawienie, ostatni front walki ze złem, powstanie nowej architektury królestwa Bożego, kosmiczna walka o dynamiczną i twórczą czystość. Wspaniałości pejzażu były traktowane jako objawienie się ducha absolutnego, wraz ze wszystkimi skarbami fauny, flory i bogactw mineralnych. Z europejskich ex-ludzi tworzyło się nowe społeczeństwo objawiające nową jutrzenkę najwyższej tajemnicy, którą miało być objawienie się Najwyższego Twórcy /Tamże, s. 484.

+ Koniec raju ziemskiego stanowi śmierć człowieka. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Koniec reformy każdej w Rosji wskutek działań jakiejś siły wyższej. „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.

+ Koniec regencji Zofii Aleksiejewny w roku 1689 „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Koniec regionów historycznych w Polsce w roku 1772; I rozbiór Polski „Zwolennikiem geograficznych kryteriów delimitacji regionów historycznych był też Karol Buczek, który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.

+ Koniec rekonkwisty kontekstem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Koniec rekonkwisty w roku 1492 wpłynął na teologię hiszpańską. Humanizm teologów hiszpańskich wieku XVI rozpoczął się od kontaktów z teologami włoskimi: Sobór w Konstancji (1415) i Bazylea-Ferrara (1431-1445) i przy okazji triumfalnego wejścia Alfonsa V do Neapolu. Rozwija się na dworze katalońsko-aragońskim, a następnie na dworze Królów Katolickich. Przechodzi od etapu czysto literackiego i formalnego, stając się nerwem nowej ideologii, nowym spojrzeniem na problemy człowieka: Vitoria, Soto, Juan de Medina, Melchior Cano. Nurt humanizmu charakteryzuje: nominalizm jako system filozoficzno-teologiczny, modlitwa mentalna metodologiczna, mistyka pochodzenia śródziemnomorskiego (Areopagita, św. Bonawentura, Hugo de Balma) i nadreńsko-flamandzka, troska o wnętrze, oczyszczona koncepcja godności człowieka, nowe pojmowanie państwa i armii. Do tego dochodzi tendencja prawie kosmiczna w stronę jedności oraz niepohamowany impuls poszukiwań. Poszukiwana jest prawda intelektualna, prawda krytyczna tekstów, prawda geograficzna i astronomiczna z nowymi odkryciami. Wszystko to znajduje głęboki fundament w teologii. Porzucone zostają stare szkoły teologiczne. Poszukiwana jest najprostsza droga do Boga, na wzór najprostszej drogi do nowo odkrytych lądów. Humanista hiszpański usadowiony jest w społeczeństwie chrześcijańskim, w którym wyrastają w sposób nadzwyczajny wydziały teologiczne. Stąd ścisła więź humanizmu hiszpańskiego z teologią /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 585.

+ Koniec religii planowany na wiek XX „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte  i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001).  Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.

+ Koniec religii wraz z dobrobytem technicznym, aksjomat pozytywizmu „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte  i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001).  Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.

+ Koniec Renesansu dziś. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Koniec Renesansu według Bierdiajewa M. „Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Koniec Renesansu wyznacza splądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.

+ Koniec Republiki hiszpańskiej II ogłosili socjaliści w roku 1934. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm.  Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.

+ Koniec rewolucji marksistowskiej. Erlöser: Marksistowska rewolucja międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się, gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości. Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151

+ koniec rewolucji. Robespiere nie wiedział, że prawdziwa polityka skierowana jest zawsze na zewnątrz. Ni zrozumiał, że jedyną formą zakończenia rewolucji jest rozpoczęcie wojny. To wiedział Stalin, kiedy rozpoczął czystkę. To wiedział Hitler, po nocy długich noży. Schyłek rewolucji jest zawsze taki sam – albo Cezar, albo nic. Przeważnie – nic. H9 110.

+ Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Koniec roku Święto Zbiorów. Zbiory świętowane pod koniec roku. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Koniec rozciągania się osoby ludzkiej jako racji wszechświata materialnego, eschatyczna postać tego świata. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Koniec rozciągania się osoby ludzkiej jako racji wszechświata materialnego, eschatyczna postać tego świata. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Koniec rozproszenia synów Bożych. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11,52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1,2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych.” KK 13

+ Koniec rozwijania relacji Maryi z poszczególnymi Osobami boskimi, Wniebowstąpienie. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.

+ Koniec rozwoju Europy spowodowany wybuchem wojny światowej I. Europa na początku XX wieku rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów, budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy, hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku. Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia, prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem materialnym i światem duchowym W73 107.

+ Koniec rozwoju natury ludzkiej Chrystusa Wniebowstąpienie. „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Koniec rozwoju teologii Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.

+ Koniec rozwoju teologii hiszpańskiej miał miejsce w wieku XVII. W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.

+ Koniec rozwoju teologii hiszpańskiej wieku XVI, Sobór Trydencki. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Koniec ruchu apokaliptycznego w wieku II. Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.

+ Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego.  „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Koniec rządów Caeucescu Nicolae w wyniku przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Koniec rządów Filipa II rok 34 po Chr. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Koniec rządów gramatyki w edukacji europejskiej nastąpił w Renesanie. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.

+ Koniec rządów grzeszników na ziemi zapowiadał Olivi Piotr „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.

+ Koniec rządów trwałych Żydów w Palestynie, śmierć Heroda Wielkiego. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Koniec rzeki Ujście. „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Koniec Rzymu starożytnego „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Koniec samoistności ciała ludzkiego następuje wraz z ustaniem trwania czaso­przestrzennego. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wew­nętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnę­trza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnie­nia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między ma­terią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nie­raz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znacze­niem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku syste­mu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czaso­przestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektó­rzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć nau­kę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i od­kupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobo­wego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Koniec samotność personalnej antropologii filozoficznej. Wpływ na współczesną teologię wywarli współcześni myśliciele personalistyczni, traktujący człowieka jako osobę. Myśliciel żydowski Martin Buber wskazał na potrzebę wyjścia z personalnej samotności. Człowiek nie jest jednostką odizolowaną, zamkniętą w swym wnętrzu, lecz bytem otwartym na innych. Teolog protestancki W. Pannenberg zwrócił uwagę na to, że rozwój nauk przyrodniczych i humanistycznych pozwala na nowe podejście do tradycyjnych zagadnień teologicznych. Teologowie powinni korzystać z dorobku myśli ludzkiej od zarania dziejów. Człowiek jest przedmiotem wielu dziedzin wiedzy. Wśród nich trzeba wymienić takie dziedziny jak: biologia, psychologia, socjologia, medycyna, historia, wiedza o kulturze, filozofia i teologia. Dlatego jest też odpowiednio wiele antropologii. Posługując się między innymi takimi kategoriami jak czas i przestrzeń Pannenberg próbował opisać sieć relacji międzyludzkich oraz relacje ludzi z Bogiem A101 210.

+ Koniec schizmy bazylejskiej dokonał papież Mikołaj V. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Koniec schizmy zachodniej w roku 1417. „70 lat niewoli awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie Zachodniej. W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji, pustosząca kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349 morowe powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana gospodarka, kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże, s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska, galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska. Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega. Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417 – 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów. Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu przed soborem” /Tamże, s. 133-134.

+ Koniec scholastyki pierwszej nastąpił w XIII wieku. Arystoteles pozwolił uznać teologię jako naukę. Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.

+ Koniec scholastyki sprawił Kartezjusz. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem” straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowsko-scholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. Platońsko-Augustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą, korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała” (homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego, jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w dosłownym sensie tego słowa” Tamże, s. 219.

+ Koniec scholastyki w wieku XVII Okres scholastyczny absolutyzował rozwinięcia spekulatywne. Spowodowało to zagrożenie degeneracją teologii i umniejszenia jej znaczenia w praktyce życia Kościoła. Tymczasem rozwinięcia spekulatywne z upływem lat „nie tylko rozrastały się, ale i coraz bardziej komplikowały, przyspieszając w ten sposób kryzys, jaki scholastyka przeżywała w okresie późnego średniowiecza. Na nadużycia owej dekadencji scholastyki zareagowała teologia renesansowa głosząc powrót do źródeł; prąd ten osiągnął znaczne wpływy. Metoda spekulatywna pozostawała jednak na pierwszym planie, a w scholastyce okresu Baroku znów stała się dominująca, nie zapoznając przy tym całkowicie dziedzictwa humanizmu. Mimo to, wraz upływem kolejnych lat XVII wieku, scholastyka wchodzi wyraźnie w okres zastoju” W63.1 20.

+ Koniec sławienia cnót bojowych rycerskich na Węgrzech wieku XVI. „Wkrótce po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Koniec słowa taki sam jak koniec zdania lub jego części, homojoteleuton. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Koniec smutku po zmarłym w chwili pogrzebu. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Koniec snów o rozwoju nieograniczonym: powrót historii „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ koniec snu Apostołów w Getsemani. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)

+ Koniec snu człowieka dobrego po śmierci dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Koniec socjalizmu Pietraszewskiego M. W. smutny i symptomatyczny dla politycznych dziejów Rosji wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.

+ Koniec socrealizmu polskiego wskutek dyskusji narodowej polskiej zapoczątkowanej w PRL roku 1955 „Zapewne ostatnim wielkim wydarzeniem poetycko-publicystycznym był druk 26 sierpnia 1955 roku w tygodniku Związku Literatów Polskich „Nowa Kultura” (nr 34) wiersza Adama Ważyka Poemat dla dorosłych. Utwór wzbudził z początku konsternację władz i cenzury. Zdaniem niektórych, szybko stał się początkiem narodowej dyskusji, w wyniku której przeszedł do historii okres nazywany socrealizmem polskim. Powody przemian politycznych i kulturowych były zapewne inne, ale utwór Ważyka uczynił wrażenie na czytelnikach i stał się powodem publicystycznej dyskusji. Do dziś przechowuję pożółkły numer gazety, który traktuję jako relikwię po nieświętych czasach. Wiersze, które powodowały w prasie wielkie emocje, przedrukowane w tomach tracą zwykle swoją energię, wymagają dodatkowych objaśnień, a przynajmniej umieszczenia daty ich powstania i tak, jak cała dawna publicystyka mogą zainteresować tylko miłośników historii. Dziś drukowane w prasie wiersze są odczuwane jako niepublicystyczne ciało obce. Ostateczny upadek pism satyrycznych i humorystycznych, które stanowiły ostoję rymowanego dziennikarstwa zbiegło się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. Wydaje się, że proces ma korzenie głębsze, rozwój nowoczesnej prasy nie tyko u nas, ale i w krajach, które nie przechodziły wyraźnych transformacji, zakończył epokę wierszy prasowych i związanych z nimi pism. W roku 2005 występują one jeszcze czasami w śladowych ilościach, np. w „Polityce”, która drukuje fraszki Pogwarka pana Marka – RMG (Ryszarda Marka Grońskiego). Sporadycznie drukuje jeszcze w „Rzeczpospolitej” swe wiersze ostatni z wielkich tekściarzy ubiegłego wieku Wojciech Młynarski. Rymowanki polityczne pojawiają się stosunkowo regularnie na stronie 15 w „Naszym Dzienniku”, piśmie związanym ze starszym i zachowawczym czytelnikiem. Nadsyłane są zwykle przez czytelników popierających linię pisma. Redakcja tej gazety podkreśla ten fakt, podając zwykle przy nazwisku autorów nazwę miejsca ich zamieszkiwania np.: Dobryń, Garwolin, Jawor. Przytoczę zwrotkę wiersza Lidii Jantos z Radzionkowa, drukowanego 14 listopada 2005 roku: Zasmuciła się Bruksela, z nami się nie cieszy, że nareszcie w Polsce Polak zadba o polskie interesy. Przypadkowym ich czytelnikom te wiersze wydają się już jakimś kuriozum, bywają nadsyłane do czasopism takich jak „Gazeta Wyborcza” czy „Polityka” do działu osobliwości. Kiedy piszemy o dziennikarstwie warto pamiętać nie tylko o najnowszych w nim kierunkach, ale i tym, co z naszej prasy w ostatnich dziesięcioleciach znikło i co prawdopodobnie już nie ożyje, stanowi jednak trwały składnik historii polskich gazet. /Janusz Dunin [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Wiersze w prasie: zapomniany gatunek publicystyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 41-56, s. 54/.

+ Koniec spadku potęgi względnej krajów i początek jej wzrostu jest w punkcie minimum siły „Zgodnie z twierdzeniami Dorana krzywa wzrostu i upadku potęgi względnej krajów ma kształt tzw. krzywej logistycznej (pochylona litera S), co oznacza, że początkowo przyrosty są wolne, następnie przyśpieszają, by znów zahamować i asymptotycznie dążyć do stanu nasycenia cyklu relatywnych możliwości; największe znaczenie mają cztery punkty krytyczne: punkt minimum siły, pierwszy punkt przegięcia, punkt maksimum siły, drugi punkt przegięcia. Punkt minimum siły oznacza koniec spadku relatywnej możliwości i początek ich wzrostu; punkt maksimum siły odwrotnie. Możliwości względne początkowo rosną w przyspieszonym tempie (do pierwszego punktu przegięcia), następnie zwalniają (do punktu maksimum siły). Po przekroczeniu punktu maksimum możliwości względne spadają w przyspieszonym tempie (do drugiego punktu przegięcia), następnie spadają wolniej (do punktu minimum). Wyróżnienie tych punktów pozwala lepiej zrozumieć zachowania aktorów geopolitycznych w danym momencie swojego rozwoju. W krytycznych punktach następuje odwrócenie się dotychczasowych trendów i państwo zostaje zmuszone do poszukiwania nowej roli (M. Sułek, Paradygmat cyklu siły Charlesa F. Dorana a pozimnowojenny ład międzynarodowy, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI stulecia, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 576-578). Powyższemu wzorcowi ewolucji systemowych możliwości i roli w stosunkach międzynarodowych poddane są wszystkie państwa” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 245/.

+ Koniec spektaklu wskazany jest w treści libretta „Przewodnik baletowy Ireny Turskiej to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Koniec spektaklu wskazany jest w treści libretta „Przewodnik baletowy Ireny Turskiej to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Koniec spekulacji teoretycznych. „W XVII i XVIII wie­ku francuscy moralistes – w rodzaju dość ostenta­cyjnie cynicznego F. de La Rochefoucaulda – mieli swo­ich odpowiedników w innych krajach: surowego S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego in­wencji B. Franklina w Ameryce, błyskotli­wego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złoś­liwym) poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A. Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie nieprzygo­towany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R. Emerson, a później – szczegól­nie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw. Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K. Chesterton. W ostatnich dekadach filozo­fowie, po długim okresie pogrążania się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o prak­tyczne problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irra­cjonalistycznego pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do posokratejskiej my­śli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowie­dzi na pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycz­nym pisano często na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią prak­tyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia, kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 72.

+ Koniec spokoju w Europie w roku 1789 „Życie społeczne, mimo powracających fal gwałtownych wybuchów, płynęło ustalonym korytem aż do roku 1789, kiedy pękły tamy. Niesłychane bogactwo arystokracji i nędzę chłopów przyjmowano jako rzecz normalną. Różnice między Europą Zachodnią i Wschodnią wprawdzie stale się pogłębiały, ale nie w sposób dramatyczny. Nawet w Wielkiej Brytanii, gdzie nacisk ze strony handlu był najsilniejszy, arystokracja ziemska zdołała utrzymać własną supremację. Co więcej – ponieważ angielscy lordowie nie byli przeciwni takim działaniom komercyjnym jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego, ich przewaga nadal się utrzymywała. Była to epoka grandów i magnatów – rodów Medina Sidonia i Osuną w Hiszpanii, Brahów i Bondów w Szwecji, Schwarzenbergów w Austrii, Esterhazych na Węgrzech, Lobkowiców w Czechach, Zamoyskich i Radziwiłłów w Polsce – właścicieli ogromnych latyfundiów chronionych majoratem, wiodących pełne książęcego przepychu życie, sprawujących rolę potężnych patronów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 627/.

+ Koniec społeczeństwa masowego długofalowego, odwrót rozpoczął się od lat siedemdziesiątych XX wieku „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Koniec sportu romantycznego pełnego polotu i finezji; początek zapuszczania solidnej maszynerii żelaznej taktyki i zimnego wyrachowania. „Opowieść o cudownej węgierskiej „jedenastce" Gusztava Sebesa należy bowiem do tego samego gatunku, co legendy o Królu Arturze i Rycerzach Okrągłego Stołu. Przez cztery lata niezwyciężona węgierska armada roznosiła w proch i pył największe futbolowe potęgi globu. Do annałów światowego sportu weszły „mecze stulecia", podczas których Wunderteam upokorzył dumny Albion, wygrywając z Anglikami 6:3 na Wembley i 7:1 na Nepstadionie. Niestety, wspaniała passa przerwana została w najważniejszym spotkaniu, podczas Mistrzostw Świata w Szwajcarii, w finałowym meczu z RFN. Ów finał był dla Węgrów tragedią narodową na miarę Mohacza (1526) czy Trianonu (1920), nic więc dziwnego, że do spisu swych największych klęsk dopisali: Berno (1954). A może tak uporczywie wracam do tego wydarzenia, ponieważ to wówczas tak naprawdę odbył się pogrzeb sportu? Koniec romantycznej epoki polotu i finezji; początek zapuszczania solidnej maszynerii żelaznej taktyki i zimnego wyrachowania. Rycerze króla Artura na swych rączych rumakach rozjechani stalowymi gąsienicami niemieckich czołgów. A przecież nic nie zapowiadało tragedii, mój kochany pamiętniczku. Po 9 minutach faworyci prowadzili 2:0 z Niemcami, z którymi wcześniej w eliminacjach gładko wygrali 8:3” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 135/. „A jednak ostatecznie przegrali finał 2:3. Na Węgrzech powstała obszerna literatura przedmiotu, tłumacząca przyczyny klęski. Podano już kilkadziesiąt powodów, a temat jest roztrząsany w mediach publicznych do dnia dzisiejszego. Komentatorzy zwracali uwagę, że wyrachowani Niemcy specjalnie „podłożyli się" w eliminacjach, żeby w późniejszych meczach natknąć się na słabszych przeciwników, podczas gdy Węgrzy, którzy każdy mecz „musieli" wygrywać, trafili na aktualnych wicemistrzów i mistrzów świata: Brazylijczyków i Urugwajczyków. Stoczyli z nimi dwa mordercze pojedynki (w tym jeden z dogrywką), które wygrali po 4:2. Do finału przystąpili znacznie bardziej wycieńczeni od silnych kondycyjnie Niemców” /Tamże, s. 136/.

+ Koniec sporu de auxillis w roku 1607, na mocy zakazu papieża Pawła V. Komentarze do Summy Tomasza z Akwinu napisał Báñez w roku 1584 i 1588 w Salamance. W odpowiedzi na pismo Moliny pt. Concordia napisał Apologię. Razem z nim dzieło podpisali Diego Yanguas, Pedro de Herrera, Pedro de Ladesma i Diego Alvarez. Báñez wyjaśniał tezy Akwinaty w oparciu o List do Filipian (Flp 1, 9) mówiący o wzrastaniu miłości w człowieku. Mówił on o poruszeniu fizycznym łaski. Działania przyczyny wtórnej dokonują się pod wpływem impulsu danego przez Przyczynę Pierwszą. Bóg zna wiecznie przyszłą wolę każdego człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,  M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 18/. Skoro wszystkie czyny zasługujące czynione są pod działaniem łaski, wobec tego Bóg wie, które nimi są, a które nie są zasługujące. Można to samo wyrazić myślą, że Bóg wie od wiecznie, które czyny będą dobre a które nie, czyli którzy ludzie będą zbawieni, a którzy nie. Ta zależność czynów ludzkich od Boga nie niszczy wolności czynu ludzkiego, lecz go umożliwia i doprowadza do realności /Tamże, s. 19/. Łaska skuteczna sprawia coś więcej, niż tylko wypełnienie przykazań, decyduje o całym kształcie ludzkiego postępowania. Dominikanie w inny sposób niż jezuici przeciwstawiali się protestantyzmowi. Król hiszpański Filip II oraz inkwizycja bezskutecznie próbowali ostudzić zapał dyskutantów. W roku 1597 próbował to czynić papież Klemens VIII. W roku 1607 papież Paweł V nakazał milczenie obu grupom biorącym udział w dyskusji Tamże, s. 20.

+ Koniec sporu Ukrainy z Rosją w sprawie Krymu „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Koniec sporu Żydów z Piłatem o winę Jezusa, umieszczenie napisu na krzyżu. „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Koniec spożywania paschy rano, zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Koniec sprawy Galileusza w roku 1820. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Koniec stabilizacji Cesarstwa Rzymskiego wstąpienie na tron Kommodusa „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.

+ Koniec standaryzacji tekstu Koranu ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Koniec stanu duszy ludzkiej bez ciała będzie w dniu paruzji (2 Kor 5, 10). Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Koniec stanu potępienia poglądem, który zakłada istnienie konkretnej struktury temporalnej. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego prze­wrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jedno­znaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryum­fującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowa­nie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyj­nym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek tem­poralność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarze­niu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z za­istnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopoli­tańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potę­pienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie prze­szkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.

+ Koniec Starego Testamentu Ofiara ostatniego baranka epoki, Chrystusa. Ryba symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka (jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”. Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię) /C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113, 136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 134.

+ Koniec Starego Testamentu Pascha Chrystusa „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Koniec Starego Testamentu posługuje się językiem greckim. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Koniec starożytności to panowanie Konstantyna „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Koniec starożytności wędrówki ludów. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Koniec strajku w Asturias roku 1932 związek zawodowy górników ogłosił 7 grudnia i nakłaniał do rozpoczęcia pracy, wtedy rozpoczął się strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie. Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.

+ Koniec stworzenia Katastrofa. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Koniec stworzeń, śmierć. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Koniec substancja ciała ludzkiego w śmierci. Ciało duchowe zmartwychwstałe według García Cordero nie jest substancjalne, jest jedynie energią, tchnieniem, duchowym ruchem pozbawionym fundamentu substancjalnego. Tego rodzaju spirytualizacja byłaby odcieleśnieniem. W tym kontekście odpada m. in. sens transsubstancjacji, czyli przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa. Byłaby tylko jakaś moc Boża, ale bez realności substancjalnej. Tak głosił Marcin Luter. Autor tłumaczy, że nie mówi o ideach Platońskich. Chrystus (także ciało zmartwychwstałe Chrystusa) nie jest ideą, lecz człowiekiem uformowanym z ciała i krwi; jest drugim Adamem, czyli ma człowieczeństwo taka jak on. Filon identyfikował pierwszego Adama z „obrazem” Bożym”, czyli z ideą człowieka. Tą ideą – Logosem jest Chrystus preegzystujący. Paweł odrzuca pogląd o preegzystencji Chrystusa jako człowieka. Pojawia się później, po Adamie, jako drugi Adam /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 249/. Dzieło odkupieńcze Chrystusa sprawia, że niektórzy ludzie są usprawiedliwieni. Paweł nie tłumaczy istoty grzechu pierworodnego. Informuje, że wszyscy zgrzeszyli z powodu Adama. Nie tłumaczy jednak, czy automatycznie wszyscy mają zmazę grzechową, czy tylko osłabioną naturę, która nieubłaganie powoduje popełnienie przez każdego człowieka grzechów. Pismo Święte mówi o ludziach sprawiedliwych, którzy nie popełnili grzechy (Abel, Henoch, Noe), a przecież w Adamie wszyscy zgrzeszyli. Sugeruje to jednak istnienie jakiejś zmazy grzechowej niezależnie od popełnienie złych czynów osobistych (Rz 1, 20-32; 3, 9-23). Natomiast grzechy osobiste nie są wykwitem zmazy pierworodnej, wynikają z osłabienia natury ludzkiej, są innego rodzaju /Tamże, s. 252/. Paweł nie podziela opinii rabinów o dwóch instynktach: do dobrego i do złego. Grzech jest czynem świadomym i dobrowolnym. Odpowiada za niego  wolna osoba ludzka, a nie ślepy instynkt. Śmierć jest skutkiem grzechu Adama i dotyka wszystkich, również tych, którzy nie popełnili grzechu osobistego /Tamże, s. 253/. Chrystus poprzez czyn odkupieńczy wyzwala ludzi z śmierci duchowej już teraz, a na końcu świata wyzwoli wszystkich z śmierci fizycznej /Tamże, s. 254.

+ Koniec suszy wraz z nadejściem deszczu; tak też działa miłosierdzie w czasie utrapienia. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Koniec symbolizowany przez ostatnią litere alfabetu. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.

+ Koniec systemu politycznego rosyjskiego zbliża się nieuchronnie „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Koniec sytuacji śmierci dla zmarłych. Bóg nie zapomniał o zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł. „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Koniec szczęścia w chwili odkrycia zdrady „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Koniec szczęśliwy sprawiedliwych. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ koniec szczęśliwy wymaga karmienia wiary słowem Bożym. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Koniec szeolu w śmierci Jezusa Bóg jest Jezusem a Jezus jest nowym obrazem Boga. Jego pro-egzystencja aż do chwalebnej kenozy jest nowym sposobem mówienia o Bogu. Droga Chrystusa (via Christi) jest nowym kluczem interpretacyjnym nowego sposobu rozumienia w dyskursie o Bogu, klasycznym odniesieniem do analogia entis et fidei /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 32/. Bóg objawia się w pełni w misterium śmierci Jezusa jako totalne zniknięcie w niebycie, jako skutek całkowitego daru z siebie. Wyjaśnienie tego wydarzenia możliwe jest tylko w Misterium Trójcy. /Przejście z doczesności do wieczności dla Jezusa było jedyne, całkowicie inne niż w przypadku osób ludzkich. Jest możliwość, dzięki Odkupieniu, zmierzania ku górze. Jest też zagrożenie piekłem, możliwość zmierzania w dół, ku minus nieskończoności, z nieskończoną prędkością, bez końca. Szeol jest czymś innym, jakimś dołem zawieszonym, nie skierowanym jednak ku minus nieskończoności. Jezus decyduje się na ruch ku minus nieskończoności w sposób absolutny, sięgając końca, dotykając punktu granicznego minus nieskończoności, dotykając granicy nicości. W tym punkcie, gdy prędkość jest nieskończona – zawraca. W taki symboliczny sposób ukazać można czyn Jezusa w szeolu, który wykracza poza ludki rozum. Jezus przemienił los ludzi potępionych w szeolu na los ludzi zbawionych, w niebie. W historii wydarzenie do kondensuje się w momencie śmierci Jezusa, a temporalnie trwa przez trzy dni, do zmartwychwstania/. Tajemnica śmierci Jezusa /i zstąpienia do otchłani/ może być wyjaśniana tylko w Misterium Trójcy. /Tymczasem w kazaniach paschalnych tego w ogóle nie ma/. Jezus jest Bogiem tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą /Słowo Bóg rozumiane w innym sensie, raz jako natura, raz jako byt personalny/ /Tamże, s. 33.

+ Koniec szeolu Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wieku­istej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotesta­mentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne obja­wienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa prze­pastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Koniec śmierci wiecznej na Sądzie Ostatecznym, czyli stanu przejściowego rozpoczynającego się od śmierci. Motyw ten ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci, we wczesnym średniowieczu. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Koniec śpiewu gregoriańskiego decyduje o sposobie rozwijania się nut na odpowiednich liniach. Zbiór tych nut jest jednorodny, stąd homogeniczność tonu tego śpiewu, Jeanneteau J. Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 389.

+ Koniec Średniowiecza Dante „w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Koniec średniowiecza i początek ery demokratycznej Holocaust „Zamysł / Inną kategorię teologicznej interpretacji Holocaustu stanowią wypowiedzi tłumaczące jego sens nie w kategoriach kary, ale celowego zamysłu Bożego. Należy do nich np. książka jednego z czołowych przedstawicieli judaizmu liberalnego Ignatza Maybauma pt. „The Face of God after Auchwitz". Jego zdaniem, Bóg specjalnie zaingerował w historię: dzięki Holocaustowi i złożeniu na ołtarzu ofiar z niewinnych Żydów, doszło do prawdziwego zakończenia epoki średniowiecza i początku ery demokratycznej. Po raz pierwszy większość Żydów żyje w krajach demokratycznych, entuzjazmuje się Maybaum, który nie ukrywa, komu należy owo dobrodziejstwo zawdzięczać: „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi"” /Igor Fica, Teologia po holocauście, „Fronda” 23/24(2001), 260-265, s. 263/. „Adolf Hitler jako instrument Pana Boga pojawia się też w koncepcjach syjonistów mesjanistycznych, np. rabina Cwi Jehudy Kooka. Według niego, Żydzi przez wieki przebywania na wygnaniu nie tylko przyzwyczaili się do sytuacji diaspory, lecz nawet pogodzili się z nią. „Żydzi pokochali wygnanie i odmówili powrotu do Izraela. Ale diaspora nie mogła trwać wiecznie. Diaspora jest największym z możliwych bluźnierstw przeciw Jedynemu" – dowodził rabin Kook, dodając, że dzięki Holocaustowi stał się możliwy powrót Żydów do Izraela i odbudowa własnego państwa. W myśl tej koncepcji miliony uśmierconych przez Hitlera Żydów stają się podwaliną państwa izraelskiego” /Tamże, s. 264/.

+ Koniec średniowiecza Inkwizycja hiszpańska słaba w średniowieczu, zależna od papieża i biskupów, przekształcona została w wieku XVI w potężny trybunał podlegający bezpośrednio rozkazom królów hiszpańskich. „Jak tłumaczy Gabriel Jackson w swej Hiszpanii średniowiecznej, pozycja inkwizycji wzmocniła się, kiedy jej prześladowania objęły nie tylko niewiernych, ale i konwertytów. Zahamowała proces nawracania i sprawiła, ze Żydzi pozostali w Hiszpanii stali się bardziej nietolerancyjni od samych inkwizytorów, chcąc dowieść w ten sposób oddania ortodoksji. Największy paradoks tej sytuacji bez wyjścia polegał na tym, ze nawróceni Żydzi często stawali się prześladowcami swego własnego narodu i zagorzałymi obrońcami monolitycznego ładu. Pierwszy inkwizytor generalny Kastylii i Aragonii, Torquemada, należał do rodziny konwertytów: być może na tym polega gorliwość nawróconych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 78/. „W roku 1492 na siedem milionów ludności było w Hiszpanii tylko pół miliona Żydów i konwertytów. Tyle, że w miastach trzecia część mieszkańców stanowili potomkowie Żydów. W efekcie w rok po wydaniu edyktu o wypędzeniu Żydów, dochody municypalne spadły w Sewilli o 50 procent, a Barcelona dowiedział się, co znaczy bankructwo miasta. Przede wszystkim jednak wygnanie Żydów, a później morysków, oznaczało, że Hiszpania sama pozbawiła się wielu talentów, których później będzie pilnie potrzebowała, by zachować swoją pozycję mocarstwową. […] Żydzi […] byli almojarifes, czyli zarządcami skarbu licznych królów, którzy powtarzali bezustannie, że bez żydowskiej biurokracji zawaliłyby się królewskie finanse, co też się stało, kiedy Żydzi opuścili Hiszpanię” Tamże, s. 79.

+ Koniec średniowiecza na Rusi następuje w wieku XVII.  „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Koniec Średniowiecza Odkrycie Ameryki przez Kolumba. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. „Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Koniec średniowiecza Scholastyka konserwatywna i postępowa, via antiqua i via moderna „Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela – Suareza. / Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji. W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły. Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 31/.

+ Koniec średniowiecza w roku 1453, Krzysztof Cellarius. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.

+ Koniec Średniowiecza w wieku XII. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Koniec średniowiecza w wieku XV, nauka wieku XX. „W nauce współczesnej sytuuje się zazwyczaj epokę średniowiecza między wiekiem V (przyjmując za datę graniczną r. 476, kiedy to, istniejący od chwili podziału w r. 395 imperium rzymskiego, cesarstwo Zachodnie upadło, a jego ostatni władca został zdetronizowany), a wiekiem XV. Próbując wskazać jakiś doniosły fakt historyczny, który mógłby być umownie uznany z koniec epoki, niektórzy badacze eksponują rolę upadku Konstantynopola (1453), to znów odkrycia Ameryki (1492) albo wynalezienia techniki drukarskiej przez Jana Gutenberga (ok. 1440; ok. r. 1455 ukazała się już Biblia tzw. „42-wierszowa”). Daty te, podobnie jak wszelkie inne punkty „graniczne”, za pomocą których poddaje się arbitralnej segmentacji ciągłość dziejów, mają znaczenie tylko orientacyjne. Nie są one w stanie oddać dynamiki procesu historycznego, nie sygnalizują wystarczająco zanikania zjawisk średniowiecznych, a ponadto zacierają złożoność i nierównomierność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych. Na terenach dzisiejszej Francji, Niemiec czy Italii już wiek XIV okazał się bowiem okresem schyłku („złotą jesienią” średniowiecza); /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15/. Wiek XV w Italii – to już pełnia renesansu, we Francji – raczej faza przejściowa między średniowieczem a renesansem, podczas gdy w krajach położonych bardziej na wschód, a więc i w Polsce – to jeszcze okres dominacji średniowiecznej formacji kulturowej. /Wspólnota kultury europejskiej/ W ciągu wieków średnich na terenach Europy wchodzących w skład dawnego Cesarstwa zachodniego ukształtowała się kultura nosząca znamię wspólnoty, mająca korzenie zarazem w starożytności grecko-rzymskiej, jak i w tradycji chrześcijaństwa, rozszerzającego zasięg i siłę swych wpływów, wnoszącego do skarbca śródziemnomorskiego pierwiastki zupełnie nowe i wcześniej nie znane. Te dwa główne nurty: poantyczny i judeochrześcijański, mimo dzielących je istotnych różnic, połączyły się nierozerwalnym splotem. Na ich uniwersalnym podłożu miały się z czasem uformować kultury poszczególnych narodów” /Tamże, s. 16.

+ Koniec Średniowiecza zbiega się ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Obraz według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów współczesnych, tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega końca okres w samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem za pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.

+ Koniec średniowiecze w wieku XV, zapoczątkowane w wieku V. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Koniec świata Antychryst będzie podobał się wszystkim, Efrem, Sermo de fine mundi. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Koniec świata Apokaliptyka podmiotowa. „Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Koniec świata apokatastazą powszechną, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Koniec świata arystokracji w twórczości Zygmunta Krasińskiego. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brze­giem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105  217

+ Koniec świata będzie końcem królestwa szatana. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Koniec świata będzie po królestwie tysiącletnim „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Koniec świata będzie pomyślny dzięki mocy Ducha Świętego działającego w całej historii. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Koniec świata będzie powrotem do świata niebieskiego „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.

+ Koniec świata będzie triumfem Boga „Zrezygnowałeś z prowadzenia audycji, w której starałeś się odciągnąć młodych ludzi od satanizmu. Czy to znaczy, że stoimy na przegranej pozycji? Że z tym nie da się wygrać? / – Ja nie zrezygnowałem. Zacząłem toczyć walkę z samym sobą i ta walka okazała się zwycięska. Odbieram to pozytywnie. Walczyłem o innych i dobrze się stało, że przestałem prezentować tę muzykę. Młody człowiek jest bardzo wrażliwy. Przekazywanie mu rzeczy w sposób nakazowy i edukacyjny często przynosi odwrotny efekt. Ta walka jest możliwa tylko na jednym polu – rodziny. Nie widzę innej możliwości. Można oczywiście tworzyć edukację. Ale może się to okazać niewystarczające w starciu z dzisiejszą kulturą” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem, Satanizm w służbie komunizmu, (Rozmawiał Łukasz Adamski [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie; Grzegorz Kasjaniuk (ur. 1967), dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop). Świadek najważniejszych wydarzeń muzycznych przełomu wieków w Polsce. Stały kreator wydarzeń w polskim rocku od 1992 roku, kiedy został jurorem festiwalu w Węgorzewie. Mieszka w Olsztynie], „Fronda” 48(2008), 158-167, s. 166/. „Zauważmy, jak obecnie filmy przedstawiają egzorcystów – jako szaleńców, np. taki Keanu Reeves jako egzorcysta ma konflikt z Panem Bogiem. Młodym ludziom robi się więc wodę z mózgu. Zespoły black metalowe często zarzucają swoim oponentom, że ci przeinaczają ich przekaz i są nietolerancyjni. I taka argumentacja jest w mediach akceptowana. Przykładem może być program Kuby Wojewódzkiego, który wyśmiewał się z konserwatywnej i zaściankowej katolickości wespół z Nergalem z zespołu Behemot. W Polsce zresztą są możliwe różne rzeczy. Wyobraź sobie, że przywódca jednego z amerykańskich kościołów satanistycznych King Diamond grał u nas jako suport Metalliki. Człowiek, który mieszkał w krypcie grobowej, grał jako gwiazda przed Metalliką. Inny satanistyczny zespół Gorgoroth nagrał bluźniercze i obrazoburcze DVD w studiu Telewizji Polskiej w Katowicach – wydał je niedawno, jest dostępne w polskich sklepach. Prawie nikt nie protestuje przeciw tego typu wydarzeniom. Jeżeli ktoś to czyni, od razu zostaje publicznie napiętnowany jako oszołom. Satanizm nie jest traktowany jako poważne zagrożenie dla młodzieży ani przez polityków, ani nawet przez duchownych. Wielu księży traktuje satanizm komiksowo. Szkoda, że fakt oddziaływania szatana na nasze życie pozostaje tematem tabu. / Być może więc prawdziwe jest powiedzenie, iż największą sztuczką diabła jest wmówienie ludziom, że nie istnieje” /Tamże, s. 167/.

+ Koniec świata bliski .„Z czcicieli Boga Jedynego przeobrazili się w apostołów ateizmu teo­retycznego i praktycznego. Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości […] Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując” narody, osłabiają je duchowo, ze nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły, i dzięki którym przetrwały dotąd, zapewniają sobie ich opanowanie. […] wiedzieli Żydzi, że przemienia te narody w kupę istot bez ideału, bez godności, istot rozbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, to jest jako naród mocno ze swoją przeszłością zwią­zany, niezłomnie oparty o zasady, które odróżniają człowieka od zwierzęcia […] fatalizm wieczystej, nie dającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa […] masoneria dziełem żydowskim? Nie, nie jest” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 28/. „z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietole­rancja wobec katolicyzmu […] W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą […] wolni mularze mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w ta­jemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nie­raz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonerii” /Tamże, s. 29/.

+ Koniec świata bliski „Innymi słowy, Jezus uważa się za proroka i kogoś innego niż Syn Człowieczy. Perykopy potwierdzające tę tezę to wszystkie fragmenty zapowiadające przyjście Syna Człowieczego. Ale tylko jeden z tych fragmentów przewiduje bliskość tych zdarzeń. Jest to rzeczywiście budzący wiele domysłów obraz apokaliptyczny z Mk 13 i zawarte tam słowa „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie". Zwrot ten faktycznie jest zagadkowy, ale może mieć co najmniej kilka innych wytłumaczeń niż to, że Jezus uważał, iż w ciągu pokolenia nadejdzie koniec świata (po pierwsze może chodzić o zburzenie Jerozolimy - zwrot „ohyda spustoszenia" wzięty z 1 Mch może na to wskazywać, po drugie może tu chodzić o akcentowaną wielokrotnie przez Jezusa konieczność czuwania, po trzecie może to być wzmacniający środek literacki zapewniający słuchaczy, że czasy eschatologiczne nadejdą, lub nawet może tu chodzić o to, co chciał wyrazić poeta Miłosz słowami „Innego końca świata nie będzie"). Pozostałe przytaczane przez Ehrmana fragmenty to te, w których Jezus zapowiada przyjście Syna Człowieczego, nie precyzując wcale, kiedy to się stanie, ale za to określając Syna Człowieczego w trzeciej osobie („Syn Człowieczy przyjdzie"). Trzeba naprawdę dużo złej woli, żeby dojść do wniosku, że Jezus nie utożsamia się z Synem Człowieczym. Wszak mamy tu do czynienia z widocznym na kilometr literackim stylem wypowiedzi. Ale czy rzeczywiście nie ma w Ewangeliach czegoś w stylu „Syn Człowieczy to ja"? Okazuje się, że takie zdania się pojawiają. Po pierwsze mamy Mt 11, 19 („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: «Oto żarłok i pijak»"). Ale ten fragment może być zdyskwalifikowany, bo występuje tylko w jednej Ewangelii, w dodatku nie w Mk, która jest najstarsza. No więc dobrze, mamy również potrójną występującą we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych zapowiedź męki Pańskiej (czyli łącznie dziewięć fragmentów). Zacytuję trzecią zapisaną u Marka: „Oto idziemy do Jerozolimy. Tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom" (Mk 10, 33)” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 325/.

+ Koniec świata bliski „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Koniec świata bliski „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Koniec świata bliski Chiliazm średniowiecza późnego „Późnośredniowieczne nurty chiliazmu (milenaryzmu, idei tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi) miały korzenie sięgające głęboko we wcześniejsze stulecia. Inspiracją dla koncepcji profetycznych odnoszących się do losów Kościoła i całej ludzkości były niemal zawsze próby odczytania na nowo Objawienia Świętego Jana (Apokalipsy). Ta właśnie księga Nowego Testamentu, obfitująca w trudną symbolikę, nie poddająca się jednoznacznej interpretacji, zachęcała teologów do kolejnych komentarzy, tych zaś, którzy pragnęli znaleźć w natchnionym tekście autorytatywne podstawy do przewidywania przyszłości, skłaniała do różnych spekulacji na ten temat. Zwracano się również ku księgom Starego Testamentu, z których czerpano przesłanki do nowych koncepcji eschatologicznych (Wobec olbrzymiej, wciąż rosnącej literatury przedmiotu odsyłam do zestawienia bibliograficznego V. De Fraja: Gioacchino da Fiore: Bibliographie! 1969-1988. „Florensia" 1988, Vol. 2, s. 7-59 oraz do specjalistycznego, stojącego na wysokim poziomie naukowym periodyku „Florensia. Bolletino del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti" wydawanego w San Giovanni in Fiore od 1987 roku). W badaniach nad chiliazmem średniowiecza, bardzo już dziś rozwiniętych i bardzo wyspecjalizowanych, uwidoczniano niezwykle silny wpływ, jaki wywarły koncepcje włoskiego teologa, historiozofa i wizjonera, cystersa Joachima z Fiore (zm. 1202) na różne ruchy religijne i religijno-społeczne. Chociaż IV sobór laterański (1215 rok) potępił niektóre tezy Joachima, to całości jego poglądów Kościół nigdy jednoznacznie nie odrzucił” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 167/. „Wiedziano, że sama idea tysiącletniego królestwa Bożego na ziemi bywała bliska niektórym Ojcom Kościoła i teologom o niewątpliwym autorytecie. Inny już natomiast był stosunek autorytetów kościelnych do kontynuatorów doktryny tego kalabryjskiego wizjonera, a przede wszystkim do tych, którzy uczestniczyli w zbiorowej recepcji joachimizmu w ХIII-XV wieku” /Tamże, s. 168/.

+ Koniec świata bliski głoszą millenaryści „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Koniec świata bliski odczuwany na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.

+ Koniec świata bliski ogłaszany przez Jezusa, J. Weiss, A. Schweitzer. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Koniec świata bliski spadającego na równi pochyłej etycznej bardzo śliskiej „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Koniec świata bliski zapowiadają zdarzenia doczesne interpretowane jako znaki „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Koniec świata bliski, Pomponazzi. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Koniec świata bliski, przekonanie chrześcijan wieków pierwszych. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Koniec świata Bóg oddzieli należących do Królestwa od należących do Złego. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Koniec świata był na zachodzie Hiszpanii. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Koniec świata Chrześcijanie wierni już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej stru­kturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.

+ Koniec świata chwałą uczniów Jezusa „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Koniec świata Cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wieku­istej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotesta­mentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne obja­wienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa prze­pastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Koniec świata czasem nawrócenia się Izraela. „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Koniec świata częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.

+ Koniec świata Czyściec zakończy się wejściem przebywających tam zmarłych do światłości i pokoju Chrystusa. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Koniec świata dniem chwały dla sprawiedliwego. „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.

+ Koniec świata dniem sądu „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Koniec świata dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Koniec świata dniem zstąpienia Chrystusa do otchłani. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Koniec świata dokona się przy współudziale aniołów. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Koniec świata dokona się w środ­ku świata, nastąpi wniebowstąpienie całego kosmosu „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Koniec świata dokończeniem creatio continua. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).

+ Koniec świata dopełnieniem Królestwa Bożego. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Koniec świata dopełnieniem obrazu Chry­stusa malowanego przez Ducha Świętego ciągle w dziejach świata. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezu­sie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wie­lość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chry­stusa, rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 606.

+ Koniec świata dosięgany przez ciało ludzkie. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Koniec świata dualny Augustyn „zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.

+ Koniec świata epoką Ducha Świętego, Joachim z Fiore, A. Cieszkowski. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i two­rzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedli­wość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Koniec świata Eschatologia /od greckiego słowa ”eschata”/ jest to nauka teologi­czna o rzeczach ostatecznych. Z Objawienia odczytuje to, co dotyczy osta­tecznego przeznaczenia człowieka. Ukazuje sytuację końcową, ale też wska­zuje na człowieka, który już obecnie znajduje się w określonej relacji wobec swego celu ostatecznego i jest ku temu celowi egzystencjalnie zwrócony. Eschatologia to nie reportaż uprzedzający wydarzenia, które mają się dokonać "później", lecz raczej spojrzenie człowieka w jego egzystencji ku ostatecznemu spełnieniu, które już zostało w jakiś spo­sób zdeterminowane w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Eschatologia mówi o początku i końcu dziejów człowieka i świata, o niepowtarzalnym jednorazowym charakterze całej historii. Kresem jej jest niewyobrażalny dla nas sposób istnienia człowieka i świata. Pismo św. objawia wyjątkowe znaczenie zdarzeń ostatecznych historii, wyjaśnia kierunek całej historii, a zwłaszcza jej ostatniej fazy. Na koń­cu ludzie będą osądzeni, otrzymają karę albo nagrodę, a świat zostanie przemieniony. Czasy ostateczne już się rozpoczęły w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię, a zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Już tu na ziemi Kościół posiada charakter eschatologiczny, co dzieje się zwłaszcza w sakramentach świętych, przede wszystkim w Eucharystii, która jest anty­cypacją niebiańskiej uczty jedności z Chrystusem uwielbionym.

+ Koniec świata Eschatologia muzułmańska ortodoksyjna przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Koniec świata fizykalnego ma tak samo nieprzeniknioną, tajemniczą strukturę jak koniec świata rozumiany teologicznie. „Pomiędzy modelem teologicznym a propo­nowanym przez współczesną fizykę zachodzi podobieństwo. Schemat myślenia jest niemal identyczny. Zupełnie inny jest jednak przedmiot badań, inna płaszczyzna bytowa. Teolog akcentuje bardziej wewnętrzne wartości zbawcze, przeżywane w duchowej strukturze człowieka, a fizyk ogranicza się jedynie do otoczki zewnętrznej, materialnej. Zachodzi tu istotne zróżnicowanie płaszczyzn. Gdy teolog rozwija refleksję historiozbawczą, a więc mówi o relacji między historią a wie­cznością, to wchodzi również automatycznie na płaszczyznę świata fizykalnego. Wtedy to uwidacznia się wyraźnie podo­bieństwo modeli myślenia tych dwóch różnych dziedzin. Nowe modele czasu wyraźnie informują, że świat został stworzony tak, aby jego struktura nie była sprzeczna ze zbawczym misterium, które ma w tym świecie się dokonywać. Wykazują one, że koniec świata „materialnego” ma tak samo nieprzeniknioną, tajemniczą strukturę jak koniec świata rozumiany teologicznie. Oryginalność styku czasu z wiecznością w „punkcie” końca świata. Niezależnie od tego, czy „koniec świata” przyjmowany jest jako faktyczny, absolutny koniec wszelkiej temporal­ności, czy jako transformacja w inną jego postać, posiada on swą jedyność i oryginalność. W tym „miejscu” czas styka się z wiecznością inaczej niż we wszystkich wcześniej­szych punktach. Oryginalność relacji między czasem a wiecz­nością w wydarzeniu końca świata wynika stąd, że jedna strona relacji, czyli czas, posiada w „tym punkcie osobliwym” nieznaną strukturę inną niż obecnie. Wszystkie inne punkty dziejów świata stykają się z wiecznością o tyle, o ile są teologicznymi „punktami osobliwymi” dzięki działaniu Bożej mocy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 193.

+ Koniec świata fizykalny splecio­ny z wydarzeniem Paruzji również nie ma struktury chronologicz­nej. „Nowe fizykalne modele czasu pozwalają zrozumieć przed­teologiczne podłoże niektórych poglądów teologicznych doty­czących paruzji. Przeważnie niewłaściwe wnioski wysnuwane są z tego powodu, że teolog przyjmuje jako jedyną możliwość tradycyjny model czasu płynącego wzdłuż prostej. Należy więc poddać w wątpliwość zarówno pogląd utożsamiające wydarze­nie paruzji z punktem na osi czasu, który ma być końcem świata, jak i poglądy o chronologicznym następstwie po­szczególnych wydarzeń ostatecznych. Wydarzenie paruzji jako kategoria teologiczna, nie może być rozpatrywane według czasowej chronologii. Również fizykalny koniec świata, splecio­ny z wydarzeniem paruzji, nie posiada struktury chronologicz­nej. Jego struktura temporalna jest niepoznawalna, traktowana przez współczesną fizykę jako niedostępna dla ludzkiego po­znania tajemnica. Błąd teologów przyjmujących tradycyjny mo­del czasu jako linii prostej polegał na tym, że traktowali świat (oraz czas) jako rzeczywistość zrozumiałą, oczywistą, podczas gdy jest on również na płaszczyźnie nauk szczegółowych wielką tajemnicą. Nowe modele czasu pozwalają na to, by teolog mógł sobie tę tajemniczość uświadomić. Nie następuje spotkanie zbawczego Misterium w naukach przyrodniczych do końca po­znawanym z czymś znanym i jasnym, lecz spotkanie zbawczego Misterium z czymś nieznanym, tajemniczym. Paruzja, to doko­nanie się Bożego Misterium wewnątrz „miejsca” w czasoprzest­rzeni, które według nowych modeli fizykalnych jest tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 200.

+ Koniec świata grzechu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Koniec świata humanistycznego głosi Dostojewski. Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.

+ Koniec świata i czasu kiedyś przyjdzie, pozostaną tylko idee. „Zdecydowany zwrot pojawił się wraz z kosmologią Platona. Pojęcie czasu było jednym z kluczowych zagadnień dla zrozumienia dychotomii pomiędzy idealnym ponadczasowym światem idei a ich materialnym odbiciem (S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 123-126; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 1997, s. 88-113). Filozof najwięcej uwagi poświęcił tej problematyce w dialogu Timaios. Z zarysowanej przez Platona polemiki pomiędzy Sokratesem, Kritiasem, Timaiosem i Hermokratesem wynika, iż czas został zapoczątkowany przez boga wraz ze światem materialnym w akcie stworzenia. Natura ‹‹istoty żywej›› była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił [bóg – przyp. M.S.] zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. Było i będzie wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany […] Zatem czas powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu. Powstał na wzór wieczności, aby był do niej możliwie jak najpodobniejszy (Platon, Dialogi, t. 2, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 686-687)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 29/.

+ Koniec świata Idea sądu końcowego „wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przy­jęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostatecz­ny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna rela­cja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie odda­jący kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wy­roków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obej­mującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwo­lennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwych­wstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w nie­wiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.

+ Koniec świata Ikonografia Deesis przedstawia Chrystusa-Sędziego w otoczeniu świętych orędowników. „Rozbudowana Deesis (=Prośba) w głównym rzędzie ruskiego ikonostasu musiała być ustawiczną inspiracją dla Cyryla do szukania wstawiennictwa, zwłaszcza u Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela. Dodajmy, że już w XI w. owa Deesis została umieszczona w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego, która miała duży wpływ na eschatologiczne wyobrażenia Rusinów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 170. Chrystus-Sędzia wywoływał lęk. „Wczesnoruską eschatologię strachu widać najbardziej wyraźnie u św. Abrahama (Avramij) ze Smoleńska (ok. 1150-1220), którego życie przypada częściowo na szczytowy okres działalności Cyryla Turowskiego. Ten smoleński mnich, gorliwy asceta i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie, nie zrażając się oskarżeniami o herezję, zakazem sprawowania liturgii i wszelkiej działalności publicznej. Jego eschatologiczna duchowość kształtowała się głównie pod wpływem pism Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka oraz literatury apokryficznej i pseudoepigraficznej. Ludziom świeckim stawiał maksymalistyczne wymagania. Głównym tematem jego pouczeń były pośmiertne próby, koniec świata, „straszny sąd” i katusze piekła. W trosce o zbawienie ludzi chciał budzić w nich bojaźń Bożą i przygotować do śmierci. Był reformatorem zwalczanym przez miejscowe duchowieństwo, a chętnie słuchanym przez lud” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175.

+ Koniec świata intensyfikacją pełną sieci relacji personalnych. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Koniec świata Jedność między prawosławnymi a katolikami nastąpi dopiero pod koniec dziejów. „A co myśli Ojciec o jedności Kościołów? Zdaniem Sołowjowa, pełna jedność między prawosławnymi a katolikami nastąpi dopiero pod koniec dziejów. / Zgadzam się z nim. Myślę, że dopiero przed obliczem Antychrysta przedstawiciele każdego z Kościołów pokażą, co zachowali takiego, co pozwoli im wytrwać przy Chrystusie. / Spotkałem się niedawno z pewną prawosławną kobietą. Opowiadała mi o swojej przyjaźni z Bogiem. Byłem pod wrażeniem jej osobistej więzi z Chrystusem, czułem z nią powinowactwo duchowe. W pewnym momencie zapytała, czy jestem prawosławny. Kiedy odpowiedziałem, że jestem katolikiem, chwyciła się za głowę i przerażona zaczęła wymieniać jednym tchem: katolicy, baptyści, krisznaici, Białe Bractwo... Potem pobiegła do księdza zapytać, czy zgrzeszyła, że ze mną rozmawiała. Nie chcę zacierać różnic między naszymi wyznaniami, ale wydaje mi się, że więcej nas jednak łączy niż dzieli. / Rzeczywiście, to nie jest przyjemne dla katolików i protestantów, jeżeli stawia się ich w jednym rzędzie ze Świadkami Jehowy czy wyznawcami Moona. Myślę jednak, że na obecnym etapie naszego życia religijnego jest to zjawisko raczej dobre niż złe” /Chrześcijaństwo skazane jest na historyczną klęskę. Rozmowa z diakonem Andriejem Kurajewem [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, 5 marca 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 95-108, s. 107/. „Dziś w świecie chrześcijańskim dominuje pełzający ekumenizm, przekonanie, że różnice między religiami są nieistotne. Dlatego dobrze, że przynajmniej w prawosławiu panuje odwrotna tendencja. Oczywiście, są pewne przegięcia, ale i tak jest to bliżej normy niż to, co się dzieje na Zachodzie. Podczas swoich publicznych spotkań staram się oczywiście wyjaśniać, jaki jest stosunek prawosławia do katolicyzmu” /Tamże, s. 108/.

+ Koniec świata Jerozolima Niebiańskiej nastanie po kataklizmach zwiastowanych w Apokalipsie „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Koniec świata katastrofą Islam „Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Koniec świata katastrofą. Retoryka katastroficzna książki Steinera George’a Grammatik der Schöpfung „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Koniec świata kieruje sprawiedliwych do domu Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Koniec świata końcem czasu, który zostanie wchłonięty przez wieczność. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Koniec świata końcem czyśćca. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Koniec świata końcem działa stworzenia. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary (regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s. 97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu. Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów, również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.

+ Koniec świata końcem umierania Chrystusa, Pascal B. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Koniec świata końcem walki dobra ze złem, według słowa Pana. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Koniec świata końcem zła fizycznego w świecie. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Koniec świata końcem zła wszelkiego, Teilhard de Chardin P. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Koniec świata kończy czas przyjmowania odkupienia Chrystusowego (redemptio subiectiva). Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Koniec świata kresem tej postaci świata, który oznacza odnowienie, oczyszczenie ogniem. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Koniec świata kresem temporalnym ciała ludzkiego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Koniec świata Królestwo Boże nadejdzie pełne i doskonale. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Koniec świata kształtuje sytuację obecną gminy chrześcijańskiej. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Koniec świata Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Koniec świata łączy się z początkiem świata w liturgii. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedno­cześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawo­wana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były po­wtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawo­wana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czar­nych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytua­cji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miej­sce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich upro­szczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzest­rzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnęt­rza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znaj­duje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Nato­miast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.

+ Koniec świata miał nadejść wkrótce, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Konstytucja Kościoła / 873 / 52. Daleką była od Chrystusa myśl założenia Kościoła jako społeczności trwającej na ziemi w ciągu długiego szeregu wieków; a nawet - zdaniem Chrystusa - wkrótce miało nadejść królestwo niebieskie razem z końcem świata. / 874 / 53. Ustrój organiczny Kościoła nie jest niezmienny, lecz społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka podlega ustawicznemu rozwojowi. / 875 / 54. Dogmaty, sakramenty, hierarchia, tak co do swego pojęcia, jak i co do rzeczywistości, nie są niczym innym, jak tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji myśli chrześcijańskiej, która zewnętrznym przyrostem powiększyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangelii. / 876 / 55. Szymon Piotr nigdy nawet nie podejrzewał, że otrzymał od Chrystusa prymat w Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326/. „877 / 56. Kościół rzymski stał się głową wszystkich Kościołów nie na mocy rozporządzenia Opatrzności Bożej, lecz wskutek czysto politycznej sytuacji. / 878 / 56. Kościół okazuje się wrogi wobec postępów nauk przyrodniczych i teologicznych” /Tamże, s. 327.

+ Koniec świata momentem działania mocy Ducha Świętego. „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Koniec świata momentem Objawienia tajemnicy Pana zmartwychwstałego w pełni. „Kościół „wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce”, zwiastując krzyż i śmierć Pana, aż przybędzie (por. 1 Kor 11,26). Mocą zaś Pana zmartwychwstałego krzepi się, aby utrapienie i trudności swe, zarówno wewnętrzne, jak zewnętrzne, przezwyciężać cierpliwością i miłością, a tajemnicę Jego, choć pod osłoną, wiernie przecież w świecie objawiać, póki się ona na koniec w pełnym świetle nie ujawni.” KK 8

+ Koniec świata momentem przyjścia Mesjasza kapłana. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Koniec świata momentem szczęścia pełnego. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Koniec świata momentem wskrzeszenia człowieka [nie zmartwychwstanie ciała, lecz wskrzeszenie całego człowieka], protestanci. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/.  Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].

+ Koniec świata momentem zmartwychwstania powszechnego. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci.  Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci,  tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.

+ Koniec świata momentem zmartwychwstania powszechnego; środowisko palestyńskie (wpływy irańskie). Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej  literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.

+ Koniec świata momentem zmartwychwstania, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych, ale nie teraz. „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.

+ Koniec świata Motyw arturiański w perspektywie eschatologicznej ukazany w powieści Perlesvaus z wieku XIII (oraz dążenie do wiecznej chwały). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Koniec świata na zachód od Hiszpanii. Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.

+ Koniec świata nadchodzi Zmaganie Goga z Magogiem. Starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana przeczuwa Aleksander Wat patrząc na miasto Berlin po wojnie światowej I. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Koniec świata nagrodą dla sprawiedliwych. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Koniec świata nastąpi wtedy, gdy Adam niebieski zajmuje należne mu miejsce trzeciej inteligencji – demiurga świata. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Koniec świata nie istniał w świadomości człowieka prapierwotnego. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Koniec świata nie istnieje „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.

+ Koniec świata nie istnieje. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te  [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji]  nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie  dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.

+ Koniec świata nie jest punktem na linii czasu. „Nawet poglądy o istnieniu jakiejś struktury temporalnej w nowym świecie nie przynoszą informacji dotyczącej struk­tury samego przejścia od postaci obecnej do przyszłej. Warto jednak zapytać, czy koniec świata to jeden punkt, czy będzie to jakieś bliżej nieokreślony „moment”? Pytanie takie jest bardziej zasadne niż pytanie o to, czy początek świata to pierwszy punkt czasu czy też jakiś „moment”, gdyż „przed” stworzeniem świata niczego nie było, po końcu świata będzie jakaś postać jego istnienia. Ponadto obecnie istnieje stworzony świat, który przejdzie z jednej postaci w inną. W misterium końca podstawą dla przemiany będzie trwający obecnie stworzony kiedyś świat” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 186/. Relacja między końcem czasu a misterium przejścia świata do wieczności. Koniec świata w teologu biblijnej traktowany jest po prostu jako wydarzenie przejścia całego kosmosu z sytuacji obecnej do przyszłej. Przejście dokonuje się wskutek działania mocy Boga i stanowi niedostępne dla ziemskiego badacza misterium (Zob. S. Bułgakow, Apokalipsis Joanna. Opyt dogmaticzeskogo istołkowania, Paris 1948; A. Jankowski, Chrystus Apokalipsy Janowej a eon obecny, Analecta Cracoviensia T. XIX (1981) 243-294; H. Langkam­er, Naczelne tematy eschatologii św. Pawła (paruzja, powszechne zmart­wychwstanie, nowe stworzenie), Roczniki Teologiczno-Kanoniczne z. 1 (1981) 65-75; H. Lempa, Badania nad Apokalipsą św. Jana we współczesnej biblistyce polskiej (1945-1985), Ruch Biblijny i liturgiczny 3 (1986) 259-273; R. Rubinkiewicz, Eschatologia księgi Apokalipsy, RTK z 1(1983) 85-94)” /Tamże, s. 187.

+ Koniec świata nie jest tożsamy z końcem epoki istniejącej aktualnie „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Koniec świata nie jest zagadnieniem zasadniczym w perykopie Łk 21, 8-19. „Zrekonstruujmy więc całość. W perykopie św. Łukasza przytoczone zostały słowa Jezusa odsuwające na drugi plan niebezpieczeństwo „wojen i przewrotów” oraz katastrof naturalnych. Na pierwszym planie sytuują one trwogę człowieka wobec takich wydarzeń. Inwersja ta wskazuje dobitnie, że rozpad czy koniec świata nie jest zasadniczym zagadnieniem w tej perykopie. Co więcej, trwoga wobec wstrząsu, w jakim znajdzie się i znajduje się świat, jest w niej przedstawiona jako większe niebezpieczeństwo dla człowieka niż same dramatyczne zdarzenia zachodzące w świecie. Z rozważanego tekstu można wyprowadzić genezę tego rodzaju trwogi. Trwogę wywołują słowa ludzi, którzy będą mówić: „Ja jestem” oraz: „Nadszedł czas”. (w. 8). W Nowym Testamencie formuła „Ja jestem” (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi) odnoszona jest do Jezusa (także przez Niego samego), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. Zatem ludzie, którzy zdanie to będą odnosić do siebie, będą tym samym sobie przypisywać takie posłannictwo” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 124/. „Podobne znaczenie, wskazujące na ostateczne spełnienie dziejów, ma formuła „nadszedł czas”. Samozwańczy mesjasze skorzystają z obydwu tych formuł w taki sposób i w takim kontekście, by wywołać w ludziach trwogę, a następnie fałszywie przedstawiać siebie jako wybawicieli z tego stanu. Stąd kończące werset 8. ostrzeżenie Jezusa, które nie jest dodatkowo uzasadniane: „Nie chodźcie za nimi!”. Po drugie, trwogę wywołują wojny i katastrofy naturalne, obecne zawsze i wszędzie, jakby świat nieustannie chylił się ku upadkowi, albo same wieści o takich zdarzeniach. Warto odnotować, że słowa Jezusa wskazują, iż takie zdarzenia po prostu muszą zajść, mamy na nie ograniczony wpływ lub nie mamy go wcale. Trwogę wywołują również, po trzecie, prześladowania i przemoc – los, który ludzie ludziom zgotowali. Tej ostatniej sprawie Jezus poświęca najwięcej uwagi. Najtrudniej znieść bezpośredni cios wymierzony w człowieka przez drugiego człowieka. Zwłaszcza, jeśli oprawcami są „rodzice i bracia, krewni i przyjaciele” (w. 16), i gdy jest się znienawidzonym przez wszystkich” /Tamże, s. 125/.

+ Koniec świata nie jest zagadnieniem zasadniczym w perykopie Łk 21, 8-19. „Zrekonstruujmy więc całość. W perykopie św. Łukasza przytoczone zostały słowa Jezusa odsuwające na drugi plan niebezpieczeństwo „wojen i przewrotów” oraz katastrof naturalnych. Na pierwszym planie sytuują one trwogę człowieka wobec takich wydarzeń. Inwersja ta wskazuje dobitnie, że rozpad czy koniec świata nie jest zasadniczym zagadnieniem w tej perykopie. Co więcej, trwoga wobec wstrząsu, w jakim znajdzie się i znajduje się świat, jest w niej przedstawiona jako większe niebezpieczeństwo dla człowieka niż same dramatyczne zdarzenia zachodzące w świecie. Z rozważanego tekstu można wyprowadzić genezę tego rodzaju trwogi. Trwogę wywołują słowa ludzi, którzy będą mówić: „Ja jestem” oraz: „Nadszedł czas”. (w. 8). W Nowym Testamencie formuła „Ja jestem” (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi) odnoszona jest do Jezusa (także przez Niego samego), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. Zatem ludzie, którzy zdanie to będą odnosić do siebie, będą tym samym sobie przypisywać takie posłannictwo” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 124/. „Podobne znaczenie, wskazujące na ostateczne spełnienie dziejów, ma formuła „nadszedł czas”. Samozwańczy mesjasze skorzystają z obydwu tych formuł w taki sposób i w takim kontekście, by wywołać w ludziach trwogę, a następnie fałszywie przedstawiać siebie jako wybawicieli z tego stanu. Stąd kończące werset 8. ostrzeżenie Jezusa, które nie jest dodatkowo uzasadniane: „Nie chodźcie za nimi!”. Po drugie, trwogę wywołują wojny i katastrofy naturalne, obecne zawsze i wszędzie, jakby świat nieustannie chylił się ku upadkowi, albo same wieści o takich zdarzeniach. Warto odnotować, że słowa Jezusa wskazują, iż takie zdarzenia po prostu muszą zajść, mamy na nie ograniczony wpływ lub nie mamy go wcale. Trwogę wywołują również, po trzecie, prześladowania i przemoc – los, który ludzie ludziom zgotowali. Tej ostatniej sprawie Jezus poświęca najwięcej uwagi. Najtrudniej znieść bezpośredni cios wymierzony w człowieka przez drugiego człowieka. Zwłaszcza, jeśli oprawcami są „rodzice i bracia, krewni i przyjaciele” (w. 16), i gdy jest się znienawidzonym przez wszystkich” /Tamże, s. 125/.

+ Koniec świata nie może być przez nas przewidziany „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych i złych” (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29, por. Mt 25, 46)” (KK 48).

+ Koniec świata nie utożsamia się z jakimś nuklearnym kataklizmem. Tego rodzaju zdarzenia należą jeszcze do doczesnej historii. Koniec świata oznacza totalną przemianę w mocy Boga. Nie jest dziełem człowieka, chociaż ludzkie działanie może być okazją dla działania Bożego. Nie byłoby zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyby ludzie nie zamordowali Go przybijając do krzyża, ale wydarzenie paschy jest dziełem transcendentnym wykraczającym daleko poza fakt ożywienia Jezusowego ciała. Podobnie koniec życia ludzkości na tym świecie nawet gdyby spowodowany został przez samych ludzi tworzyłby okazję dla wydarzenia o wiele obszerniejszego, którym będzie przemiana i ludzkości, i całego kosmosu. Całość tych wydarzeń nosi nazwę „koniec świata”. Koniec świata oznacza, że wszystko zostało spełnione i trwa w pełni na zawsze. Do liczby potępionych nie dojdzie już ani jeden człowiek, i ani jeden człowiek nie dojdzie do społeczności zbawionych. Nauka o końcu świata jasno głoszona jest w Nowym Testamencie: Mt 28, 20; Mk 13, 31; 1 Kor 7, 31; Mt 19, 28; 2 P 3, 13; Dz 3, 19-21; Ap 21, 1. 8. Kościół nie musiał tej prawdy określać w sposób uroczysty, gdyż bez cienia wątpliwości była powszechnie przyjmowana. Ks. Buxakowski wypowiada na ten temat następujące zdanie: „Jest nauką katolicką, że po Sądzie Ostatecznym cały świat zostanie odnowiony i uchwalebniony”. Wraz z kosmosem przemienione zostaną wszelkie dokona­nia ludzkości pozostawiające jakikolwiek ślad w przyrodzie. Zostaną też zaleczone rany zadane przyrodzie przez człowieka. Do „nowej ziemi i nowego nieba” wejdzie cała historia ludzkiej pracy, dokonanej w życiu poszczególnych jednostek i całych społeczności. Przemienione zostanie nie tylko to, co będzie na ziemi istniało „na końcu”, ale wszystko to, co dokonane zostało w długich dziejach ludzkości. Każde dobro, indywidualne i społeczne tworzy skarb, który wchodzi z całym swym przepychem do nowej wiekuistej rzeczywistości.

+ Koniec świata niespodziewany „Jak działo się za dni Noego, tak będzie również za dni Syna Człowieczego: jedli i pili, żenili się i za mąż wychodziły aż do dnia, kiedy Noe wszedł do arki; nagle przyszedł potop i wygubił wszystkich. Podobnie jak działo się za czasów Lota: jedli i pili, kupowali i sprzedawali, sadzili i budowali, lecz w dniu, kiedy Lot wyszedł z Sodomy, spadł z nieba deszcz ognia i siarki i wygubił wszystkich; tak samo będzie w dniu, kiedy Syn Człowieczy się objawi. W owym dniu kto będzie na dachu, a jego rzeczy w mieszkaniu, niech nie schodzi, by je zabrać; a kto na polu, niech również nie wraca do siebie. Przypomnijcie sobie żonę Lota. Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je. Powiadam wam: Tej nocy dwóch będzie na jednym posłaniu: jeden będzie wzięty, a drugi zostawiony. Dwie będą mleć razem: jedna będzie wzięta, a druga zostawiona. Pytali Go: Gdzie, Panie? On im odpowiedział: Gdzie jest padlina, tam zgromadzą się i sępy” (Łk 17, 26-37).

+ Koniec świata nieuchronny w czasie linearnym dziejów świata „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych.  Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.

+ Koniec świata nieuchronny, według chrześcijaństwa. Stworzenie ex hihilo odrzucone przez hermetyzm. „W przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeo-chrześcijańska ortodoksja bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź też traktowała chaos wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył świat – bez jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym harmonią i prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w hermetyzmie – zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch zmierza nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek, oddzielony od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca skazany jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka formalnie stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego ex definitione słabości /poglądy nieprawdziwe, materialistyczne, sprowadzające człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz Boży nie imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie tylko człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu, tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu, odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima – najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj. przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32.

+ Koniec świata nieunikniony „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Koniec świata nieznany. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Koniec świata nigdy nie nastąpi, wynika to z jego wieczności. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Ma­zur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzen­na koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przecho­dzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pier­wotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizycz­ną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, świat­ła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Koniec świata nowe niebo i nowa ziemia „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Oso­bowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostat­nim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego za­mierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemie­niony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidu­alna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego ro­dzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.

+ Koniec świata objawieniem pełnym Królestwa Bożego „Aby jeszcze lepiej sobie uzmysłowić, w jaki sposób pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały misję zbawczą Kościoła, należy się odwołać do jeszcze jednej wizji eklezjologicznej kształtowanej w tamtych czasach, wizji Kościoła jako Królestwa Bożego. Dopełnia ono i rozwija wizję wcześniejszą. Można powiedzieć, że Królestwo Boże stanowi centralny temat i hasło programowe publicznej działalności Jezusa. Wielokrotnie głosił On, iż właśnie po to został posłany, aby je urzeczywistnić (Mk 1, 15; 10, 14-15; Mt 6, 33; 21, 31-43; Łk 10, 9-11; 17, 20n; J 3, 3-5). Na czym zatem polegałoby zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi? Na tym - mówiąc skrótowo i biorąc pod uwagę samą istotę problemu - aby Bóg był wszystkim we wszystkich, czyli na zaprowadzeniu jedności między ludźmi a Bogiem, jedności, która została zerwana przez grzech pierworodny i którą Chrystus na nowo ustanawia i umożliwia. Królestwo to świat wyzwolony od grzechu i nawrócony do Stwórcy. Jednak nie tylko o jedność wertykalną, jednoczącą człowieka z Bogiem tu chodzi. Jedność między ludźmi a Bogiem ma skutkować jednością horyzontalną, łączącą wszystkich ludzi i wszystkie narody między sobą” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 17/. „W tym sensie Królestwo Boże urzeczywistnia się na miarę zbawienia obejmującego ludzi i narody, a ostatecznie zaistnieje, gdy dopełni się miara zbawienia. Królestwo Boże w swej pełni objawi się na końcu czasów (Zob. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 219-230. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 29-31; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22, 36-40). Realizację tej misji, którą sam zapoczątkował, powierzył Jezus właśnie Kościołowi jako swemu Ciału. To przecież w tej wspólnocie, której głową jest Chrystus, ludzie dążą do jedności z Bogiem oraz między sobą i po części już ją realizują. W tym sensie można powiedzieć, że Ciało Chrystusa jest zalążkiem i archetypem tej przyszłej doskonałej wspólnoty Boga i ludzi oraz właściwym środowiskiem jej wzrastania” /Tamże, s. 18/.

+ Koniec świata objawieniem pełnym rzeczywistości początkowej. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Koniec świata Oczekiwanie apokaliptyczne zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.

+ Koniec świata oczekiwany na rok 1000 nie nastąpił. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.

+ Koniec świata oczekiwany po najazdach barbarzyńców pod koniec IV. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.

+ Koniec świata oczekiwany przez begardów i spirytualistów. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).

+ Koniec świata oczekiwany przez Je­zusa Chrystusa w Jego śmierci, racjonalizm liberalny „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Koniec świata oczekiwany przez Ruś Moskiewska na przełomie wieku XV i XVI „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Koniec świata oczekiwany przez wielu chrześcijan pierwszych niemalże natychmiast. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.

+ Koniec świata oczekiwany przez wspólnotę z Qumran bliski już był przyczyną braku eschatologii rozbudowanej. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Koniec świata oczekiwany w doczesności przez wiarę. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Koniec świata oczekiwany w średniowieczu. Prawo kanoniczne w średniowieczu weszło na sceną życia Kościoła jako odrębna dyscyplina, specyficzna i spójna. Widoczny był wpływ idei imperium, jako klucz zrozumienia Kościoła a zwłaszcza prymatu Piotrowego H40 110. Kultura średniowiecza jest anagogiczna, czyli zorientowana ku wieczności, poza siebie, do niebieskiego Jeruzalem. W średniowieczu uzyskuje silną strukturę, poprzez hierarchizację życia społecznego. Wszyscy są skierowani ku wieczności. Inny jest tylko sposób realizacji, według rangi społecznej. Jedność zagwarantowana jest przez zasadę najwyższego autorytetu. Jest jeden Bóg i jeden Chrystus – Pantokrator. Wspólny cel najlepiej realizowany jest w klasztorze, jako antycypacji Jeruzalem niebieskiego, oraz poprzez krucjaty. Struktura anagogiczna, chociaż jest w średniowieczu silnie wpleciona w konkretną społeczność, nie integruje czasu i przestrzeni. Nie integruje przestrzeni, gdyż scala wszystkich ludzi w strukturę niezmienną, bez rozróżniania odrębności kulturowych różnych terenów i wspólnot lokalnych. Nie integruje czasu w spójnej ewolucji, gdyż nie jest nastawiona na tworzenie, lecz na zachowywanie, w pełnym bojaźni oczekiwaniu końca H40 111.

+ Koniec świata oczekiwany w wieku XIII. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.

+ Koniec świata oczekiwany w wieku XVI. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Koniec świata odczuwany podczas wojny światowej II „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Koniec świata odpoczynkiem ostatecznym w Bogu. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Koniec świata odrzucony przez Towiańskiego Andrzeja. Ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Koniec świata odsłonięciem ostatecznym znaczenia Eucharystii. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą historię przede wszystkim w Eucharystii. „Możemy mówić również o misteryjnym „zmartwychwstaniu” ciała. Nie jest to tylko metafora pozorna – nie przemieniająca materii, a uważająca ciało obecne wprost za eschatologiczne. Tak Hymenajos i Fileton uważali, że „zmartwychwstanie już nastąpiło” (2 Tm 2, 18). Byłoby to zmartwychwstanie nie realistyczne, lecz czysto znakowe i sakramentalne. Podobnie pustą grą paradoksu jest twierdzenie V. Borosa, jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w śmierci; nie byłoby dziejów zbawienia transcendentnego. Można jednak przyjąć metaforę głębi bytu, według której człowiek zmartwychwstaje w chrzcie, pokucie, łasce, sakramencie, śmierci – poprzez relację do ciągłości dziejów zbawienia, dokonujących się w osobie. Według Metafory Prawdziwej, gdzie jest łaska, tam dokonuje się zmartwychwstanie ciała, jakkolwiek w przesłonięciu tajemnicą czasu i miejsca. Zmartwychwstanie dokonuje się zwłaszcza w Eucharystii. Ale póki trwa czas, mamy ciągle dwie płaszczyzny eucharystyczne: Eucharystię Znaku i Eucharystię Znaczenia; ta druga odsłoni się ostatecznie dopiero po czasie i po przestrzeni stworzonej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63.

+ Koniec świata ogarniany przez Boga. Symbolizowane to jest w postaci ruchu okrężnego ogarniającego środki i krańce. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 99/. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /Tamże, s. 100.

+ Koniec świata ogarniany przez Wydarzenie Mesjańskie. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Koniec świata ogarniany przez Wydarzenie Mesjańskie. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Koniec świata Ogień pochłaniający świat na końcu czasów czy jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? „W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Koniec świata ogłasza Jezus. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.

+ Koniec świata opisany w apokaliptyce.  Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Koniec świata opisany w księgach świętych religijnych. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Koniec świata opisuje megahistoria. Zakresy historii: „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A. Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22-23.

+ Koniec świata opisywany jest w Objawieniu i w teologii za pomocą terminu czas. „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycz­nej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w opar­ciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dog­matyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogicz­ne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiej­kolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.

+ Koniec świata opisywany w modeli czasu nielinearnego. „Teologia ma prawo przyjmować nowe modele czasu, a nie tylko model tradycyjny, skoro nie wystarczy on do opisywania historii ludzkości i dziejów całego świata. Co prawda orędzie zbawienia jest objawione i przekazywane w linearnym, ograni­czonym wymiarze czasoprzestrzeni. Jeżeli teolog chce refleksją intelektu wgłębiać się w tajniki Objawienia, nie wypada, aby używając słowa „czas” i stosując myślenie tem­poralne, ograniczał się tylko do klasycznych modeli fizykal­nych, słusznych jedynie wewnątrz historii, a nie odnośnie całego kosmosu. Skoro kategorie temporalne wyjęte z nauk przyrodniczych są w teologii stosowane, to należy brać pod uwagę również ich znaczenie przyjmowane obecnie. Koniec świata dotyczy nie tylko linearnej rozwijającej się ludzkości, ale całego kosmosu. Nawet gdyby ludzkość znikła, np. w wyniku nuklearnego wybuchu, świat mógłby dalej istnieć. Jego koniec musi być opisywany w takim modelu czasu, który odnosi się do całego kosmosu, a nie ogranicza się do historii ludzkości. Jeżeli koniec kosmosu dokona się wraz z końcem ludzkości, to czas, jaki nas dzieli od niego inaczej liczy się na linearnej osi historii, a inaczej w strukturze czasoprzestrzeni kosmicznej. Współczesne modele czasu pozwalają dostrzegać względ­ność odległości pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Oznacza to, że wypowiedzi fizyki i teologii o odległości pomiędzy sytuacją aktualną a końcem świata współbrzmią. Teologia traktuje zjednoczenie człowieka z Chrys­tusem jako wejście już teraz w relację z sytuacją ostateczną, która osiągnie swą pełnię poprzez wydarzenie końca świata. Teologia informuje o jakiejś względnej bliskości, pomię­dzy teraźniejszością a końcem świata. Intensywność stopienia się tych dwóch „punktów” zależy od intensywności aktual­nego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 192.

+ Koniec świata optymistyczny dzięki krzyżowi Chrystusa. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki,  a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzą­cego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalip­sy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Koniec świata osądem moralnym działań ludzkich, zgodność Justyna z Platonem. „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wo­jownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jednoś­ci ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbę­dzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszyst­kich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.

+ Koniec świata osiągany przez sztukę rosyjską wieku XIX. Biełyj Andrzej i Florenskij Paweł byli przyjaciółmi. Byli oni zafascynowani nowością. Biełyj powoływał się na Ap 21, 5. Nowa miała być sztuka i cała kultura. Kategoriami nowej sztuki były symbol i wyobraźnia. Miała to być sztuka uniwersalna, eklezjalna, religijna, sięgająca do końca czasów, do wieczności /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 208/. Florenskij poznał dwóch świętobliwych starców (stariec). Jednym z nich był biskup Antoni Florensov, a drugim Izydor Gruziński, którzy wprowadzili go w tajniki trynitologii /Tamże, s. 209/. Dogmat trynitarny miał być ostatecznym odniesieniem wszystkich intuicji filozoficzno-matematycznych (idea grupy, liczby zespolone, nieskończoność itp.). Wszystko to w kontekście platońskiego idealizmu i symbolizmu /Tamże, s. 210/. Obecnie w Uniwersytecie Wrocławskim odżyło przekonanie, że teoria grup daje nowe możliwości badania harmonii wszechświata. Pomysłodawcy powołują się na Platona, czy nawet na filozofów przedplatońskich, np. pani profesor Gajda-Krynicka. Nikt jednak nie wspomina o Trójcy Świętej. Jest to regres. Trynitologia faktycznie otwiera myśl na nowe wymiary. Oczywiście, trzeba trynitologię znać, rozumieć, a nawet odczuwać. Tymczasem nawet myśliciele chrześcijańscy nie podejmują tego rodzaju wysiłków, być może gardzą teologią, bo wydaje im się zbyt prosta, mało naukowa. Z kolei wielu kapłanów, nawet bardzo wykształconych nie ceni trynitologii, uważając ją za zbyt skomplikowaną, sztuczną, oddaloną od Pisma Świętego. Różne są przyczyny braku zainteresowania teologią, zwłaszcza trynitologią, nieraz zupełnie przeciwstawne. Ja sądzę, że refleksja według wszelkich zasad teologii pogłębia wiarę, ale też może inspirować wszystkie nauki. Dlaczego pomysł Florenskiego nie jest realizowany? Dlaczego zastosowanie teorii grup, które dostrzegał Florenskij jawi się dziś jako coś nowe, nieznane? Dlaczego na trynitologię zamykają się ludzie prości i ludzie nauki?

+ Koniec świata Osoba ludzka otrzyma ciało zmar­twychwstałe w dniu ostatecznym „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestiono­wana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokony­wać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu du­szy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmar­twychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołącze­nie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, wystę­powała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmar­twychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sę­dziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej orygi­nalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrze­szony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.

+ Koniec świata Ostateczne przyjście Chrystusa przygotowywane przez Miłosierdzie „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.

+ Koniec świata oświetlony wcieleniem i paschą. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).

+ Koniec świata oświetlony wcieleniem i paschą. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).

+ Koniec świata pełnia odkupienia „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Koniec świata pełnią jedności społecznej w Chrystusie. Ludzie nie osiągną jedności, jaka jest w Trójcy Świętej. Stopień jedności międzyludzkiej będzie taki jak stopień zjednoczenia się ludzi z Chrystusem; człowiekiem i Bogiem. Nie wiemy jak dalece bodziemy przebóstwieni, na pewno nie będziemy Osobami Bożymi, pozostaniemy tylko ludźmi. Nie wiemy również jak dalece wszyscy staną się jednością, na pewno nie będziemy „jednym człowiekiem”, tak jak jest Jeden Bóg. Pozostaniemy zawsze stworzeniami, dla których jakiekolwiek przebóstwienie i jakakolwiek jedność jest niezasłużonym darem Boga Stworzyciela i ma swoje misteryjne granice. Cieszymy się, że nazywamy się i jesteśmy synami Bożymi (1 J 3, 1), aby później ukazać się z Chrystusem w chwale (Kol 3, 4), w której będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go takim jakim Jest (1 J 3, 2). Wspólnie jak cały Kościół razem z Najświętszą Maryją bodziemy uwielbiać Baranka, Króla Królów, Pana Panów. Równocześnie w Chrystusie z Nim i przez Niego, będziemy uwielbiać Boga Ojca. Bóg będzie w pełni tego słowa znaczeniu „Bogiem z nami”. Jahwe, „który Jest”, który jest wśród nas na ziemi, będzie z nami w całej możliwej pełni. My będziemy Miastem Świętym, „a jego świątynią Baranek”, w jedności Ducha Świętego. Będziemy pożywać z drzewa poznania dobra i zła uczestnicząc w wiedzy Boga oraz z drzewa życia, uczestnicząc w Tajemnicy życia Bożego, na zawsze. MARANATHA – przyjdź Panie Jezu!

+ Koniec świata pełnią Królestwa Bożego. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Koniec świata pełnią najwyższą perychorezy Boga Trójjedynego ze stworzeniami. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Koniec świata perspektywą Kościóła przedpaschalnego i popaschalnego. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Koniec świata pleromizają wszystkiego przez Chrystusa. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Koniec świata po miliardach lat. „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Koniec świata po życiu mesjasza doczesnego w pokoju i radości (4 Ezd 1, 28-29). „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Koniec świata Początkiem cyklu nowego. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.

+ Koniec świata początkiem poznania Boga „twarzą w twarz”. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Koniec świata początkiem świata kolejnego, Orygenes. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Koniec świata początkiem świata przeminionego; zniknie doczesność, a wtedy w czystej wieczności będzie istniała historia przemieniona jako rzeczywistość wieczna, realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Koniec świata początkiem uczestniczenia bezpośredniego stworzeń w życiu Boga. „dlaczego Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”? Dlaczego stworzenie zaraz nie zostało stworzone w swoim spełnionym kształcie, w doświadczalnym bezpośrednim, błogim uczestnictwie w życiu Boga? Można zasugerować odpowiedź: jak trójjedyny Bóg sam powołuje swoje życie, a mianowicie życie najpełniejszej Communio i komunikacji, tak również samemu stworzeniu powinno być wolno powoływać swoje życie (Por. Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 89 in.: „Bóg stwarza tak, że z tego powstają nie tylko skutki, lecz przyczyny. Stwarza nie tylko produkty, lecz także początki”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 238/, „oczywiście na skończony, przez Boga umożliwiony i wspomagający sposób, a mianowicie tak, że to, co jest w Bogu, w stworzeniu staje się z własnej, oczywiście przez Boga podarowanej mocy: Communio i komunikacja. W ten sposób przez siebie sprawiane, stworzone stawanie się jest podobne (nieskończenie przewyższającemu, ponieważ absolutnie z samego siebie spełniającemu się) przez siebie sprawianemu Boskiemu samospełnionemu się, actus purus. Jest nawet raz jeszcze tak dalece podobne Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia się ucharakteryzowane przez Ducha „ponad-siebie”. Boskie życie spełnia się przecież nie w odwiecznym nunc-stans – byłoby to w gruncie rzeczy piekło – lecz za każdym razem w czymś nowym, w „uniesieniu” i „przewyższeniu”. Gdy stworzone stawanie się jest charakteryzowane przez ciągłe novum, przez samotranscendencję i przez wykształcenie nowych wariacji, okazuje się, ponownie w skończony sposób, jako odbicie zawsze Boskiego „ponad-siebie”. Gdyby było inaczej, stworzenie nie mogłoby samo dla siebie współurzeczywistniać swojego bycia i swojego spełnienia; zostałoby, by tak rzec, stworzone jako „gotowe” z góry na swój ostateczny cel. Tym samym zgubiłoby istotny moment swojego podobieństwa z Bogiem, jak również swoją odpowiedniość do Niego, i tym samym przesłankę do tego, aby wstępować z Nim w stosunek przymierza. Ale w ten sposób rozumienie wiary sprawia, że stworzenie także w swoim działaniu jest obrazem trójjedynego Boga, przekonywającą odpowiedzią na pytanie: dlaczego stworzenie staje się” /Tamże, s. 239/.

+ Koniec świata Pojawi się przeciwnik Chrystusa „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Koniec świata pojęciem biblij­nym ujmowanym w kategoriach czasu. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Koniec świata poprzedzony antychrześcijaństwem „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.

+ Koniec świata poprzedzony powszechną apostazją wśród chrześcijan Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.

+ Koniec świata poprzedzony uwolnieniem diabła na krótki czas. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Koniec świata poprzedzony walką na niebie „Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Koniec świata poprzedzony zstąpieniem na ziemię Miasta Świętego, Jeruzalem Nowego. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Koniec świata porą zbierania plonów, o ile w pracy nie ustaniemy „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Koniec świata powiązany z początkiem świata. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodni­cze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania te­go, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę speł­nia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach osta­tecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Mis­terium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jaki­chkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypo­wiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu rów­nież po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.

+ Koniec świata powiązany ze zmartwychwstaniem powszechnym wyznaje Słowacki Juliusz w wierszu Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Korotkich utrzymywał, że „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Koniec świata powoduje rozmywanie się czasu, ustępując miejsca wszechogarniającemu „Jestem”. Sens doczesny chronosu znika w obecności Boga, wydarzenia ziemskie bledną wobec Tego, który jest Panem wszystkiego. Po przekroczeniu jakiegoś pułapu zbliżenia, kategorie czasowe przestają być w ogóle pomocne jako sposób opisu nawiązywania Bosko­-ludzkich relacji. Mogą one najwyżej otrzymać jakiś nowy sens symboliczny. Według Starego Przymierza, im bliżej tajemnicy końca świata, tym bardziej czas rozmywa się, ustępując miejsca wszechogarniającemu „Jestem”. Dotyczy to nie tylko oczekiwania dnia ostatniego, lecz również wewnętrz­nej struktury wszystkich dni świątecznych i dlatego mówiąc o nich, trzeba posługiwać się innymi poza temporalnymi kategoriami myślenia TH159. Dzień świąteczny zostaje wyjęty ze struktury biegu zwyczajnych dni. Nie liczy się w nim zwyczajne działanie temporalne. Czas nie jest w nich wartością mierzalną, którą trzeba by wypełnić jak największą aktywnością. Przeciw­nie, wartością jest zaprzestanie wszelkiej zewnętrznej działal­ności, aby dać miejsce na jak najbardziej bezpośrednie spotkanie z Bogiem „odpoczywającym” po dziele stworzenia. Człowiek nie kształtuje w tym dniu zewnętrznych struktur dziejów, lecz atemporalnie przekształca samego siebie w głębi swej istoty (Por. N. Negretti, Il settimo giorno, Roma 1973; A. Segre, Il Sabato nella storia ebraica, w: L’uomo nella Biblia e nella culture contemporanee, Atti del Simposio per il XXV del A. B. J., Brescia 1975, s. 79-145; A. J. Heschel, The Sabbath. Its Meaning for modern man, New York 1951).

+ Koniec świata powrotem Boga ze stanu triady do stanu monady. Chrystologia Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.

+ Koniec świata powrotem człowieka każdego do Boga. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.

+ Koniec świata powtarza się ciągle w tym samym procesie historii „Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała nieograniczoność i nie skończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakby po kole. Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako często oczywiste, ale uważano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: Ianus i Terminus, ale jako zjawiska powtarzające się, a więc w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego, tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia się taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy rodzaj ludzki, który kiedyś znowu ginie, i tak w nieskończoność. W rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy przedstawiać w postaci koła lub kuli. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, Liwiusz, Tacyt i inni), zaczęli z czasem model cykliczny uważać za bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej kształt dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć swój jednorazowy początek (Ab Urbe condita w r. 754 p.n.e). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 108/.

+ Koniec świata przedmiotem eschatologii, umieszczonej na końcu wykładów w teologii luterańskiej wieku XVII. „Balthasarowski postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej historii/ Pojęcie „eschatologii”, bądź też traktat De Novissimis („O końcu”), wprowadzili jako część końcową do swoich systematycznych wykładów z teologii dogmatycy luterańscy w wieku XVII. Także w teologii Kościoła rzymskokatolickiego /dlaczego autor pomija teologię Kościoła greckokatolickiego?/, zwłaszcza w jej formie neoscholastycznej, traktat o „rzeczach ostatecznych” kończył zwyczajowo kursoryczny wykład dogmatyki /Por. G. Sauter, Einfürung in die Eschatologie, Darmstadt 1995, s. 3; H. Vorgrimler, Eschata, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, C. Schütz (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1988, kol. 343/. Z niewielkimi wyjątkami sytuacja ta pozostała niezmienna w teologii szkolnej do chwili obecnej /Wyjątek stanowi tutaj jedynie: Handbuch der Dogmatik, T. Schneider (Hrsg.), Bd. II, Düsseldorf 1992, w którym końcowym traktatem nie jest eschatologia (s. 377-478), lecz trynitologia (Summe. Der trinitarische Gott als die Fülle des Lebens: s. 479-576/. W klasycznym rozumieniu podręcznikowym znaczenie eschatologii nie uległo na przestrzeni kilku stuleci poważniejszym przeobrażeniom. Charakteryzuje się ono antropocentrycznym skupieniem na „czasach ostatecznych“, w których nastąpi dopełnienie losów człowieka w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, przy czym w tym drugim przypadku uwaga teologów skupia się na paruzji i losie całego wszechświata. Zachowany zostaje więc dualizm eschatologii indywidualnej i społecznej /[…] rozstrzygający dla całości zagadnienia okazuje się wpływ neoscholastycznej mentalności „antropocentrycznej”: istotnymi są bowiem kwestie nieśmiertelności ludzkiej duszy, sądu szczegółowego, stanów eschatycznych, a także wydarzenia związane z „końcem świata”. W tak pojmowanej eschatologii rozmywa się centralne miejsce Boga jako pana historii, tak indywidualnej, jaki społecznej, zaś sam eschatologia zajmuje miejsce na końcu traktatów dogmatycznych/ /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 8.

+ Koniec świata przedmiotem refleksji teologicznej w eschatologii  „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Koniec świata przekazaniem królowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa. „Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do objawienia inkarnacyjnego droga wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka tryni­tarną”, w której „dzieje się” ten sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chry­stusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale jednocześnie Chrystus stanowi cen­trum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu, choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jesz­cze „przychodzi do siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chry­stus transformuje ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie na­stąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wte­dy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por. Mt 24, 23-31). Try­nitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w „Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywi­ście dla chrześcijaństwa ten ruch cykliczny ma charakter absolutnie jed­norazowy, to znaczy nigdy się nie powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.

+ Koniec świata przekazaniem królowania Bogu Ojcu. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Koniec świata przekształceniem naszego ciała poniżonego na podobne do chwalebnego ciała Jezusa Chrystusa. „Na początku życia publicznego znajduje się chrzest, a na początku Paschy Przemienienie. Przez chrzest Jezusa „ukazała się tajemnica naszego pierwszego odrodzenia”: nasz chrzest. Przemienienie „jest sakramentem powtórnego odrodzenia”: zapowiada nasze zmartwychwstanieŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.. Już teraz uczestniczymy 1003 w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, który działa w sakramencie Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, „który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Przypomina nam również, że „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego” (Dz 14, 22). Piotr jeszcze tego nie rozumiał, skoro pragnął żyć z Chrystusem na górzePor. Łk 9, 33.. Dostąpisz tego, Piotrze, dopiero po śmierci. Ale teraz Chrystus mówi: Zejdź z góry, by trudzić się na ziemi, by służyć na ziemi, byś był pogardzany i ukrzyżowany na ziemi. Życie zstępuje, aby dać się zabić; Chleb zstępuje, aby doznawać głodu, Droga zstępuje, aby męczyć się w drodze, Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie, a ty nie chcesz się trudzić?” (KKK 556).Św. Augustyn, Sermones, 78, 6: PL 38, 492-493.

+ Koniec świata Przemiana ludzkości będzie wraz z przemianą kosmosu. „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19.

+ Koniec świata przemianą kosmosu „Nawet gdyby wyginęli wszyscy ludzie, nie zmusza to Boga do automatycznego zniszczenia obecnego kosmosu. Kosmos może istnieć bez ludzi. Możliwe jest, że najpierw w swoją fazę końcową wejdzie cała ludzkość, a póź­niej w swoją fazę końcową wejdzie cały kosmos. Ostateczne wejście w wieczność będzie wspólne, wszystkie wydarzenia cząstkowe wówczas zetkną się razem. Tak dokona się pełnia czasów i wtedy wszystko na nowo zjednoczy się w Chrystusie jako Głowie (Ef 1, 10). Zmartwychwstanie ciał. Pomimo odrzucenia poglądu o chronologicznej kolejności wydarzeń ostatecznych uzasadnione zostaje pytanie o kolej­ność logiczną, czyli o to, co jest skutkiem, a co przyczyną. Centralnym problemem jest w tym kontekście umiejscowienie wydarzenia zmartwychwstania ciał. Teologowie, którzy dopu­szczają możliwość „przesunięcia czasu do wieczności”, sugeru­ją kolejność następującą: najpierw nastąpi ostateczny koniec świata, a później dopiero zmartwychwstanie ciał (W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46, s. 46)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 196/. „Przemieniony Kos­mos dostarcza „materii” dla nowych ciał. Inni umieszczają zmartwychwstanie jeszcze w ramach czasu płynącego przed końcem świata, a zastanawiają się tylko nad tym, czy do­kona się ono tuż przed końcem świata, czy znacznie wcześniej, już w momencie śmierci (Zob. M. Kaszowski, Wierzę w ciała zmartwychwstanie, „Ateneum Kapłańskie”, z. 2 (1982) 211-217). Byłoby to równoznaczne z poglądem, że Bóg stwarza nową „materię” uwielbioną jeszcze przed końcem świata Oba te poglądy nie są słusz­ne: Jak wcześniej już zostało powiedziane, należy zawiesić sąd o chronologiczności wydarzeń ostatecznych i traktować je wszystkie jako składowe jednego wielkiego wydarzenia ostatecznego, którego struktura temporalna nie jest zna­na (Por. G. Cattier, „I oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecz­nego w przyszłym świecie”; Communio 4 (1984) 95-100; J. Perret, Re­ssuciter? Approche historique, Paris 1984; E. J. Jezierska, Zmartwych­wstanie wiernych z Chrystusem w czasach ostatecznych według św. Pawła, „Colloquium Sałutis” 16 (1985) 217-234)” /Tamże, s. 197.

+ Koniec świata przemianą przyrody całej „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Koniec świata przemienieniem czasoprzestrzeni Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś, kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty, ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.

+ Koniec świata przemienieniem wszystkiego. Przemienienie tematem sztuki sakralnej zachodniej, który pojawia się dopiero u twórców renesansowych, na których silny wpływ wywarła sztuka bizantyjska. Niemniej jednak włoscy malarze renesansowi odchodzą od ustalonych schematów ikony i starają się być oryginalni. Dzięki temu również sztuka zachodnia znacznie różni się od ikonografii wschodniej. W dzisiejszych czasach, w związku ze zbliżeniem się kościołów prawosławnego i katolickiego oraz w związku z olbrzymim przenikaniem się kultur wschodniej i zachodniej, temat Przemienienia Pańskiego w teologii i sztuce wydaje się być bardzo aktualnym. Teologia katolicka dostrzega w wydarzeniu Przemienienia dwie części. W pierwszej następuje ukazanie się Jezusa wybranym apostołom jako Mesjasza, zaś druga część to opis teofanii, czyli objawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Ważne jest także to, że w czasie święta Przemienienia Kościół świętuje nie tylko przemienienie Chrystusa, ale również swoje własne przemienienie, które ma być przede wszystkim przemienieniem eschatologicznym, które dokona się na końcu czasów. W teologii bizantyjskiej bardzo ważna jest nauka o przebóstwieniu. Stanowi ona centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii. W pracy przede wszystkim skupiłam się na przebóstwieniu człowieka, a nie świata. Jest to ważne, gdyż przebóstwienie dla człowieka jest zasadniczym celem, ponieważ został on stworzony na „obraz i podobieństwo”. Drugim argumentem za ważnością jest to, że stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Stąd ważna jest współpraca człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Boga.

+ Koniec świata przepowiadany przez Apokaliptykę. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Koniec świata przybywaniem Jezusa  jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20). „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Koniec świata przygotowywany przez kulturę „Zasadniczym celem kultury, zwłaszcza chrześcijańskiej jest integralne doskonalenie człowieka ku pełni jego osobowej tożsamości oraz humanizowanie otaczającego go świata, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji. Przez kulturę zatem człowiek przygotowuje siebie i świat na koniec świata, na ową ostateczną przemianę w miłości ku pełnej doskonałości w Chrystusie Pantokratorze. Zatem koniec świata nie oznacza końca materii, lecz jej ostateczne przeobrażenie i odnowę ku chwale Bożej. Będzie więc najprawdopodobniej polegał na zmianie formy i na ostatecznym odrodzeniu się świata (por. Rz 8,19-21) (Por. S. Wyszyński, Czas uprawy gleby własnej duszy, w: tenże, Miłość na co dzień, Poznań 1980, s. 159). Ciągle trwające przygotowanie do końca świata, kiedy to całe stworzenie będzie uczestniczyć w chwale, jest zawsze osobowym oraz wspólnotowym działaniem kulturotwórczym (Por. tamże, s. 158-159). W chwale człowieka będzie uczestniczył cały świat wraz z tym wszystkim, co ludzkość w osobowych dziełach w nim wytworzyła, odkryła i uporządkowała, tworząc w ten sposób różnorodne kultury świata, które dają jednak ostatecznie jedyną kulturę ludzką („Gdy [człowiek] odzyska wewnętrzną wolność będzie miał w sobie cechy dziecka Bożego, a wtedy i świat stworzony odetchnie” (S. Wyszyński, Czas uprawy…, s. 159). Kultura jako odpowiedzialne tworzenie dobra na ziemi i rozwijanie wartości ludzkich, dzięki którym człowiek staje się bogatszy w swoim człowieczeństwie, jest kontynuacją stwórczego aktu Boga oraz działaniem skierowanym ku realizowaniu królestwa Bożego na ziemi. To jest także konsekwentne czynienie sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28), darząc ją miłością i szacunkiem ekologicznym. Kultura chrześcijańska, ukazana w świetle całego dzieła stwórczego, a także w świetle dzieła odkupienia w Chrystusie, ma w szczególnym sensie perspektywę eschatologiczną, która realizuje się „już”, a jednocześnie dopiero jej pełnia nastąpi w przyszłość (Por. KDK 39; P. Delhaye, Kultura jako współpraca człowieka w dziele stworzenia według Vaticanum II, „Zeszyty Naukowe KUL” 14 (1971), nr 4, s. 8)9. Drogę tę nie tylko wyznaczył, ale już owocnie przeszedł sam Jezus Chrystus w misterium paschalnym Nowego Przymierza” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 128/.

+ Koniec świata przygotowywany przez kulturę „Zasadniczym celem kultury, zwłaszcza chrześcijańskiej jest integralne doskonalenie człowieka ku pełni jego osobowej tożsamości oraz humanizowanie otaczającego go świata, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji. Przez kulturę zatem człowiek przygotowuje siebie i świat na koniec świata, na ową ostateczną przemianę w miłości ku pełnej doskonałości w Chrystusie Pantokratorze. Zatem koniec świata nie oznacza końca materii, lecz jej ostateczne przeobrażenie i odnowę ku chwale Bożej. Będzie więc najprawdopodobniej polegał na zmianie formy i na ostatecznym odrodzeniu się świata (por. Rz 8,19-21) (Por. S. Wyszyński, Czas uprawy gleby własnej duszy, w: tenże, Miłość na co dzień, Poznań 1980, s. 159). Ciągle trwające przygotowanie do końca świata, kiedy to całe stworzenie będzie uczestniczyć w chwale, jest zawsze osobowym oraz wspólnotowym działaniem kulturotwórczym (Por. tamże, s. 158-159). W chwale człowieka będzie uczestniczył cały świat wraz z tym wszystkim, co ludzkość w osobowych dziełach w nim wytworzyła, odkryła i uporządkowała, tworząc w ten sposób różnorodne kultury świata, które dają jednak ostatecznie jedyną kulturę ludzką („Gdy [człowiek] odzyska wewnętrzną wolność będzie miał w sobie cechy dziecka Bożego, a wtedy i świat stworzony odetchnie” (S. Wyszyński, Czas uprawy…, s. 159). Kultura jako odpowiedzialne tworzenie dobra na ziemi i rozwijanie wartości ludzkich, dzięki którym człowiek staje się bogatszy w swoim człowieczeństwie, jest kontynuacją stwórczego aktu Boga oraz działaniem skierowanym ku realizowaniu królestwa Bożego na ziemi. To jest także konsekwentne czynienie sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28), darząc ją miłością i szacunkiem ekologicznym. Kultura chrześcijańska, ukazana w świetle całego dzieła stwórczego, a także w świetle dzieła odkupienia w Chrystusie, ma w szczególnym sensie perspektywę eschatologiczną, która realizuje się „już”, a jednocześnie dopiero jej pełnia nastąpi w przyszłość (Por. KDK 39; P. Delhaye, Kultura jako współpraca człowieka w dziele stworzenia według Vaticanum II, „Zeszyty Naukowe KUL” 14 (1971), nr 4, s. 8)9. Drogę tę nie tylko wyznaczył, ale już owocnie przeszedł sam Jezus Chrystus w misterium paschalnym Nowego Przymierza” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 128/.

+ Koniec świata przyjęciem Jezusa w chwale. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Koniec świata przyjściem Chrystusa drugim Paruzja według Ireneusza z Lyonu jest wydarzeniem obejmującym dwa przyjścia Chrystusa: pierwsze we Wcieleniu i drugie na końcu czasów: „wypowiedź Ireneusza na temat drugiego przyjścia Chrystusa posiada charakter polemiki antyjudaistycznej i antymarcjonistycznej (podobnie jak to ma miejsce u Justyna), to jednak można zauważyć, że drugie przyjście Chrystusa nie oznacza momentu przełomowego na linii historii zbawienia, Chrystus przybywa raczej, aby uroczyście potwierdzić to, co w fakcie wcielenia de facto już zostało dokonane. Różnica polega tylko na tym, że Zbawiciel przychodzący w drugim przyjściu na obłokach, z wielką mocą i majestatem jest równocześnie Sędzią. Nikt już nie może Mu się sprzeciwić, a jego przyjście łączy się dla ludzi z nagrodą i karą. Takie ujęcie odpowiada linearnej koncepcji czasu, która oznacza nieprzerwaną ciągłość historii zbawienia. Ciągłości tej nie przerywa nawet nastanie po Paruzji Królestwa Ojca, które oznacza wieczność, a więc rzeczywistość różną od czasu. Przyjęta przez Ireneusza teoria millenaryzmu pozwala zachować ciągłość linii między czasem i wiecznością” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77-78.

+ Koniec świata przyjściem mesjasza w chwale. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Koniec świata przyjściem powtórnym Jezusa Chrystusa Zbawiciela. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Koniec świata przypominany dyscyplinuje społeczeństwo, sprawia, że jego przedsta­wiciele chcą oddać się w opiekę władzy „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Koniec świata Przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Koniec świata przywróceniem jedności Boga. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Koniec świata Punkt Omega mocą stwórczą działającą „wstecz” czasu. „Dziś pojawienie się nowego układu kosmicznego, życia, człowieka, narodu czy nowego gatunku biogenetycznego nie jest nieustannym repetowaniem stworzenia in principio ani jakimś wydobywaniem rzeczy, przygotowanych od początku w „magazynie rzeczywistości”, lecz jest kontynuacją stwarzania, jego aktualizacją, realizacją. Istnieje tylko je­den i ten sam akt stwórczy, który się rozszczepia na całą ewolucję stwo­rzenia. Przy tym akt stworzenia działa „od przodu” (d'avant), od punktu Omega: rzeczywistość jest stwarzana przez przyciąganie, jakby opiłków przez magnes, nie zaś „od tyłu” przez popychanie, jak koła po pochyło­ści. Tym samym akt stwórczy rozwija się, umacnia i przyśpiesza się, by przejść w akord finalny i pleromiczny w punkcie Omega. Klasycznie stworzenie to „misterium początku”, dla Teilharda natomiast to przede wszystkim „misterium końca”. Stworzenie nie tyle „jest”, ile raczej „sta­je się”. Staje się właściwym stworzeniem dopiero u kresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.

+ Koniec świata punktem osobliwym. „Ponieważ koniec świata jest „punktem osobliwym” i nicze­go o zachowaniu się struktury temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwier­dzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępie­nia. Refleksje nad strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy (Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd ostateczny, zmart­wychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych na­stępstw. Należy odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają sens teolo­giczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer, Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-War­szawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301 /komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.

+ Koniec świata rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego. Historia tworzona jest przez osoby ludzkie, stanowi twór, w którym są miejsca substancjalne (osoby ludzkie jako hipostazy) oraz sieć relacji łączących je (osoby ludzkie w relacji do innych). Program historii realizowany jest według dwóch zasadniczych kryteriów: perychoretyczność i trynitarność /B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz 1990. Autor wymienia teologów podejmujących ten temat: L. Boff, K. Hemmerle, J. Moltmann, B. Forte/. Bóg-Trójca jest kluczem dla zrozumienia człowieka. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Oznacza to, że nie można zrozumieć człowieka bez Trójcy Świętej. W konsekwencji nie można zrozumieć historii bez Boga Trójjedynego. Wszelkie próby ateistyczne, czy nawet teistyczne, ale antytrynitarne są skazane na niepowodzenie /A. Dupleix, Dio-Trinita. Una chiave di lettura per un nuovo dialogo con l’uomo contemporaneo, „Nova humanista” 19, n. 109 (1997) 145-163/. W szczególności bez Boga Trójjedynego nie można wyjaśnić dzieła odkupienia oraz procesu zbawienia. Można to uczynić jedynie wtedy, gdy historia zbawienia jest widziana jako przekład, odzwierciedlenie historii Boga Trójjedynego. Początek świata, początek dziejów w czasie jest jednocześnie zstąpieniem Boga w świat /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. Od początku w świecie jest chwała Boża (shekina) /B. Janowski, Ich will in eurer Mitte Wohnen. Struktur und genese der exilischen Schekina-Theologie, Band 2, Neukirchen 1987, 165-194/. Na końcu świata Bóg będzie wszystkim we wszystkich, poprzez rekapitulacje wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego /Tamże, s. 520.

+ Koniec świata rozjaśnieniem pełnym stanu naszej religijności i sumienia. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Koniec świata rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i będzie się wypełniał aż do ostatecznego końca „Życie wieczne jest owocem miłości Boga, który nie stworzył ludzi ku śmierci, ale ku życiu, i obficie się dzieli tym, co posiada w pełni. Co więcej: życie wieczne nie jest rzeczą, darem, który ktoś może wziąć do ręki i odejść. Jego istotą jest zjednoczenie z Bogiem. On jest życiem ludzi i im bliżej Niego jesteśmy, tym bardziej nosimy już w sobie zaczątek przyszłej pełni radości. Jezus Chrystus jest życiem wiecznym chrześcijan i dlatego, w pewnym sensie, koniec świata dzieje się już teraz. On się rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i będzie się wypełniał aż do ostatecznego końca. Natomiast tego, kiedy nadejdzie ów dzień, nie wie nikt, nawet Syn, tylko Ojciec, więc wszelkie próby określenia go muszą spełznąć na niczym. Wszystkie zapowiadane wydarzenia potwierdzają tylko, że ów dzień przyjdzie na pewno. Ważne są więc nie spekulacje i operacje na liczbach, ale gotowość na przyjście Pana w każdym momencie” /Zdzisław Szmańda OP, Innego końca nie będzie, „Fronda” 2/3(1994), 1994 53-59, s. 58/. „Święty Jan pisze o nowej ziemi i nowym niebie. Nasza niewiedza polega na nieznajomości proporcji. Czego będzie więcej w przyszłej rzeczywistości: owej "nowości" czy też "ziemi i nieba", czyli tego, co doświadczamy już teraz? Są to pytania, na które nie ma odpowiedzi. "Ani oko nie widziało ani ucho nie słyszało..."” /Tamże, s. 59/.

+ Koniec świata rozpoczyna demokracja Nacjonalizm Maurrasa nie jest filozofią narodu, jest teologia pozytywną Francji. Ironią historii nie jest to, że został oskarżony o kolaborację z wrogiem Francji, lecz to, że później został odrzucony wraz z jego ideą wiecznej Francji. W pewnym sensie Maurras był patriarchą absolutnego gallikanizmu. Nawet, jeżeli sformułowanie bogini Francja jest tylko licencją teologiczną, kryła się za nim poważna metafizyka. Dialektycznym kontrapunktem były Niemcy. (Devant l’Allemagne éternelle, Paris 1937). Widać tu pewne akcenty manichejskie. Maurras obserwował upadek demokracji, interpretując to zjawisko jako wizję apokaliptyczną. Koniec świata jawił się jako efemeryczna republika przeniknięta demokratycznym złem. Francja miała być ołtarzem zbawienia, nową Arką Noego H9 244.

+ Koniec świata Samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Koniec świata Sąd ostateczny jednych kieruje do nieba, innych do piekła, według Cyryla Turowskiego. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.

+ Koniec świata Sąd ostateczny. Paruzja jest związana z sądem ostatecznym. Już trwa sąd nad światem, od początku, a szczególnie od wcielenia. Dopełnienie sądu poszczególnych ludzi trwającego już w życiu doczesnym następuje w ich śmierci. Przed śmiercią, albo przed końcem świata, sąd jeszcze nie jest dopełniony, więc oznacza nie tylko groźby i karę, lecz również okazję do zobaczenia siebie w prawdzie i do nawrócenia. Lecznicze oddziaływanie sądu kończy się wraz ze śmiercią, czy też z końcem świata, przekształcając się w sytuację mającą trwać już na zawsze. Zmarli przed końcem świata znajdują w paruzji tylko potwierdzenie swojej sytuacji. Sąd rozpoczął się już w wydarzeniu buntu aniołów. Oni sami zdecydowali, sami siebie osądzili. Sąd zostaje dopełniony w paruzji. Wtedy czas decyzji będzie już za­kończony. Apokalipsa sugeruje istnienie dwojakiego sądu, rozgrywającego się już w historii: sąd leczniczy dla oczyszczenia i sąd potępiający. Gniew Boży skierowany jest przeciwko złu, przeciwko grzechowi i prowadzić powinien do nawrócenia. Dopiero w wydarzeniu śmierci, albo końcu świata staje się potępieniem tych, którzy wybiorą osta­tecznie sytuację wrogości. Do jakiegoś czasu cierpienia dotykają wszystkich: niesprawiedliwych i sprawiedliwych, aż wreszcie nadejdzie czas, gdy dopełni się gniew Boga (Ap 15, 1) i rozlegnie się głos „stało się” (Ap 16, 7). Będzie to punkt przełomowy, w pewnym sensie będzie to punkt końcowy. Wszystko zostanie przesądzone. Do ostatniej chwili czasu cierpieć będą też sprawiedliwi, aby grzesznicy mieli szansę nawrócenia. Gdy Bóg wypowie słowa: „stało się” sprawiedliwi zaznają radości i chwały u boku Chrystusa, a opowiadający się przeciwko Niemu doznają męczarni i tylko oni.

+ Koniec świata Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Koniec świata sądem Bożym „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Koniec świata Sądzenie wszystkich żywych i umarłych przez Jezusa „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Koniec świata sensem zbawczym ostatecznym. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Koniec świata skieruje wszystko definitywnie ku Ojcu w Chrystusie. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (3). „Idea Drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jest u św. Pawła wiązana z hebrajską ideą „Mądrości Bożej”. Po prostu Jezus Chrystus jest ukazy­wany jako Mądrość Boża w stworzeniu i jego dziejach, jako ich zasada stwórcza i redempcyjna (1 Kor 1, 24-30; Rz 8, 29). Na tej zasadzie Chry­stus staje się Głową stworzenia, praformą, prawzorem, jakby duszą i celem ostatecznym w trakcie trwania wszechdziejów: „Albowiem z Nie­go i dla Niego wszystko” (Rz 11, 36). Tenże Chrystus Jezus jest pośred­nikiem zbawienia i stworzenia, co wynika ze starszego hymnu liturgicz­nego: „Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego [dia, per] wszystko się stało i dzięki któremu także my istniejemy” (1 Kor 8, 6). Ideę tę przejęła nawet msza łacińska, daleka na ogół od kosmologizacji Chrystusa: „Przez Niego, i z Nim, i w Nim Tobie, Boże, Ojcze wszechmogący, wszelka cześć i chwała przez wszyst­kie wieki wieków” (zakończenie kanonu). Na końcu czasów Jezus Chry­stus będzie Omegą, która skierowuje wszystko definitywnie ku Ojcu: „Pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Jako ostatni wróg zosta­nie pokonana śmierć. Wszystko będzie Mu poddane, z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu pod­dane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 24-28; por. Rz 8, 17; Ga 4, 7; Ps 2, 7-8). Wielu teologów, jak Orygenes, P. de Berulle (zm. 1629), Teilhard de Chardin i inni, tłumaczyli ten ostatni mo­tyw niemal panteistycznie” /Tamże, s. 285.

+ Koniec świata skondensowaniem Wszechświata w kuli ognia. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Koniec świata skutkiem zderzenia komety z Ziemia. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Koniec świata Słowa ostateczne wypowie Bóg „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.

+ Koniec świata sopełnieniem historii uniwersalnej. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Koniec świata sopełnieniem historii uniwersalnej. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Koniec świata spaleniem kosmosu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Koniec świata spełnieniem historii zbawienia. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Koniec świata spełnieniem historii. „Najbardziej tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.

+ Koniec świata spełnieniem historii. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Koniec świata spełnieniem Kościoła. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Koniec świata spełnieniem osoby ludzkiej. Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Koniec świata spełnieniem początku „Początek początków. Akt stwórczy jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska, akadyjska, babilońska, asy­ryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły niesłychany postęp intelektual­ny w koncepcji „początku”, bez względu na to, czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche, protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu (Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do „raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że stworzenie, hi­storia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał wy­starczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która sła­bo się łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę uboga­cić, a mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozu­miały bez całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kre­su (peras; terminus) i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.

+ Koniec świata spełnieniem Wcielania. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Koniec świata spełnieniem zmartwychwstania powszechnego. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Koniec świata spleciony z początkiem symbolizuje węzeł pierścienia staroegipskiego oznaczający wieczność. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Koniec świata spotyka się z początkiem świata w Bogu. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Koniec świata starożytnego nieokreślony czasowo. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.

+ Koniec świata stworzeniem kosmosu nowego. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Koniec świata stworzony przez Byt najwyższy i wieczny nie posiadający początku ani końca. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Koniec świata styka się z początkiem świata Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Koniec świata symbolizowany przez połączenie znaku Α i Ω ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa. Α i Ω pojawiły się w sztuce chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo, mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie) występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie); pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych (sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Koniec świata symbolizuje kolor żółty; w wierszach Jesienina S. po roku 1917, „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Koniec świata szczęśliwy Usprawiedliwienie działania Boga w dziejach wątkiem teodycei, który w twórczości Zygmunta Krasińskiego szcze­gólnego znaczenia nabrał na etapie „Nieboskiej” i „Irydiona”. Triumf Boskiej Prowidencji można odczytać jako postulat Krasińskiego, że logika historii sama doprowadzi do „nowego chrześcijaństwa”. Bowiem w obra­zie przyszłości Krasińskiego muszą być wszystkie tradycyjne elementy obecnego świata. Wizja końcowa to zapowiedź nowej, błogosławionej epoki, ery miłości, któ­ra przyjdzie po chaosie obecnego rozpadu. Dlatego ten wątek teodycei w ujęciu Krasińskiego można nazwać „prowidencjalizmem tradycjonalistycznym” W105  229.

+ Koniec świata Ślady Boga odczytywane w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Obszar ten przekraczany jest przez treść terminu historia zbawienia. „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Koniec świata śródziemnomorskiego osiągnęła armia Aleksandra Wielkiego w Indiach, dalej wojsko maszerować już nie chciało. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.

+ Koniec świata Światło postacią kosmosu materialnego na końcu, subtrakt pola; fizyk teoretyk Fritsch H. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.

+ Koniec świata tematem apologii wieku XI Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.

+ Koniec świata tematem historiografii średniowiecznej Ottona z Freisingen. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Koniec świata tematem mowy eschatologicznej Jezusa zawartej w Ewangelii Mateusza „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Koniec świata tematem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Koniec świata to zmartwychwstanie powszechnego „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Koniec świata Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystu­sa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależ­ność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramio­na jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porówna­nie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie in­tensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzro­kiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105  227.

+ Koniec świata Triumf Serca Maryi pewny „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Koniec świata trynitarny (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore). „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Koniec świata trynitarny według Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Koniec świata trynitarny. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Koniec świata U Zygmunta Krasińskiego widoczna jest predylekcja romantyków do zainteresowań wszelkimi schorzeniami psychicz­nymi, objawami obłąkania, ludźmi, których uważano za wizjonerów wybranych do wzmożonych i bezpośrednich kontaktów z zaświatami. Tym bardziej, że częste pojawianie się takich ludzi, pseudoproroków odczytywano jako znak nadchodzą­cego końca. W poszarpanych, szalonych tonach po raz pierwszy odzywa się mo­tyw Sądu Ostatecznego. Wizja żony, dająca jakby obłąkaną negację Boga, przygoto­wuje na dzień Jego sądu. Także głosy szaleńców ostrzegają, że nadchodzi dzień sądu, bo pojawiają się na niebie komety, gwiazdy wypadają z orbit a Słońce traci blask. Scena ta będzie miała swoją kontynuację w Irydionie W105 215.

+ Koniec świata Umiejscowienie walki Boga z szatanem i mocami ciemności na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Koniec świata uobecniony w momen­cie czasu zbawczego kairos. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Koniec świata usłowieniem pełnym kosmosu. „Ricoeur P. określa, że przedmiotem teologii jest Słowo, które stało się ciałem, czyli człowiekiem. Dlatego każdy człowiek powinien stać się ciałem dla słowa, stać się mową w ludzkim i świeckim sensie tego terminu, aby Słowo przemawiało przez wszystkich ludzi. W ten sposób spotykają się ze sobą teologia Słowa i badania językowe /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 30/. Ricouer chciał dowartościować „ontologiczne korzenie” mowy. Dostrzegł on wzajemne przenikanie się rzeczywistości Słowa (le verbe) i słowa (le parole). Wcielenie sprawiło, że wszelkie ludzkie słowo jest odblaskiem Słowa i w każdej ludzkiej wypowiedzi możemy odczytywać ślad Objawienia Chrystusa” /Tamże, s. 31/. „Przenikanie wzajemne Słowa i słowa można dokonuje się dzięki istnieniu dwóch procesów, dwóch nurtów, które ześrodkowują się w rzeczywistości słowa. Pierwszym z nich jest „poiesis zstępująca”: Słowo Ojca wciela się w słowo skierowane do człowieka, podarowane człowiekowi (stwarzanie, objawianie, nazywanie świata, personalizacja człowieka). Pełnią tego nurtu przybiera postać słowa stworzonego, Jezusa, w kontekście języków ludzkich i mowy świata oraz znaków komunikacji. W ten sposób tajemnicza mowa Boga wyraża się w szacie tego świata i jest możliwa do odczytania i zrozumienia przez człowieka. Z drugiej strony jest nurt wstępujący: „cały potok rzeczywistości dąży do utworzenia z siebie postaci słowa, jakiegoś Megalogos Ziemi (J 15, 25; Rz 10, 18) – za pośrednictwem człowieka (Cz. Bartnik, Teologia „poietyczna”, Collectanea Theologica 57(1987)fasc. IV, s. 16; Tenże, Słowo słów, W drodze 5(1977) nr 1, s. 13-21)” /Tamże, s. 32.

+ Koniec świata w Chrystusie, Augustyn. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Koniec świata w dramatach Krasińskiego. Obraz „świata dążącego ku swoim celom" jest symbolem koła ślepej For­tuny, obojętnej na dążenia ludzkie, jest jednocześnie kołem tortur. Taki katastrofizm zawiera ukrytą makabryczną pociechę: zginiemy my, ale zginą i oni. Po śmierci wodza arystokracji zginie przywódca zwycięzców. Wojna dwu światów nie jest ni­czym ostatecznym, rozstrzygającym. Rozwiązanie przyjdzie w niewiadomej przyszłości. Mamy tu do czynienia z tragedią pokolenia skazanego na zagładę. Wstrzą­sający obraz nie jest tylko wizją wyobraźni poetyckiej ale logicznym choć bezwzględ­nym wyrokiem. To sąd poetycki i socjologiczny, sąd ostateczny nad światem, który się kończy. Wyzyskanie motywów końca świata i Sądu Ostatecznego nie jest styli­zacją artystyczną. Logika myśli Krasińskiego wypisała nieodwołalne Mane, Tekel, Fares dla świata. W105  218

+ Koniec świata w dramatach Zygmunta Krasińskiego. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po za­gładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, na­stąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z du­chem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platoń­ska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej for­mie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indy­widuów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105  216

+ Koniec świata w Irydionie Zygmunta Krasińskiego. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowa­ne opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga", karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca". (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215

+ Koniec świata w punkcie Omega Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia, które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość, która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową. „Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności, doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem „Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana, dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.

+ Koniec świata w twórczości Krasińskiego. Krasiński zajmuje stanowisko historiozofa, który rozumie nieuchronną klęskę feudalizmu i konieczność zagłady. Historia odpowiada okrutnie na hamletowskie „To be or not to be that is the question", które u Krasińskiego jest drugim mottem. Poeta wyraźnie sugeruje konieczność niebytu minionych struktur społecznych. Do obrazu zdegenerowanego Orcia dochodzi symbol spróchniałego drzewa, skazane­go na zniszczenie. Obraz ścierających się sił i ogólna ocena szans feudalizmu wska­zuje na nieuchronną zagładę, konieczność klęski. To jest właśnie dla Krasińskiego koniec świata. W105  217

+ Koniec świata w twórczości Słowackiego Juliusza. „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Koniec świata w wypowiedziach medialnych „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Koniec świata według Apokalipsy dopełnieniem procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Koniec świata według Dionizego Pseudo Areopagity: Bóg. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.

+ Koniec świata według klasycznych proroctw będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Koniec świata według Krasińskiego. Względny koniec świata i rola rewolucji. Wiara Krasińskiego broniła go przed tak skrajnym pesymizmem. Dlatego obok tej tendencji występuje inna, którą Kleiner określa jako względny koniec świata albo koniec obecnego świata. Ponieważ jest to dzieło literackie a nie dyskursywny wy­kład historiozofii, dlatego pewne elementy będą się powtarzały, choć zostaną ina­czej zinterpretowane. Przy omawianiu bardziej optymistycznego nurtu katastro­fizmu nie sposób pominąć zagadnienia roli rewolucji, gdyż byłby to zabieg sztucz­ny. W105  216

+ Koniec świata według mediów „Z naszej modelowej definicji wynika, że koniec świata oznacza koniec życia na całym globie. Tymczasem w wirtualnej rzeczywistości zasięg zagłady bywa mniejszy. Jak ilustrują przykłady, objąć ma ona tylko wybrane obszary (unicestwieniu ulega relatywnie niewielka część globu) albo – co powszechniejsze – wybrane obszary są spod niej wyjęte (unicestwieniu ulega większa część globu): Koniec świata w Nowym Jorku. (Fakt, 30.10.2012). Koniec świata można przeżyć tylko w Bugarach na „odwróconej górze”? (…) Bugarach – ta niewielka miejscowość w południowej Francji według teorii spiskowych jest jedynym miejscem na świecie, gdzie będzie można przetrwać grudniową apokalipsę. (Wprost, 14.12.2012). Afryka przetrwa koniec świata! Szansę na przetrwanie mają ci, którzy schronią się w wysokich partiach gór południowej Afryki (Fakt, 09.11.2012). Jeśli w świadomości czytelników miałaby się utrwalić konceptualizacja pojęcia odpowiadająca wizji mediów, to masowy wykup polis ubezpieczeniowych na wypadek nadejścia apokalipsy nie powinien już budzić większego zdziwienia. Jak wynika z analizy zgromadzonych przykładów, koniec świata konceptualizowany jest tu jako okresowe ustawanie życia, o charakterze przejściowym i o zasięgu ograniczającym się do wybranych obszarów Ziemi” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 313/.

+ Koniec świata według mediów „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Koniec świata według Spenglera O. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Koniec świata według Swedenborga „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Koniec świata według Zygmunta Krasińskiego. Literatura często tworzyła wizje rewolucji, która niszczy, która ma charakter apokaliptyczny z atrybutami zbrodni, krwi i grzechu. W ten sposób - niezależnie od interpretacji ideologicznej - Apokalipsa stawała się metaforą rewolucji, co - w wypadku “Nieboskiej Komedii” - jest równoznaczne z końcem świata ale nie z końcem ziem­skiego świata w ogóle, tylko końcem obecnego świata. Krasiński podjął tę zasadę ale zbytnio się przejął optymistycznymi poglądami tradycjonalistów francuskich na całość rozwoju ludzkości, by uważać obecne rozprzężenie świata za znak osta­tecznego końca. Poza tą granicą przewidywał odrodzoną przyszłość. W105  219

+ Koniec świata wejściem całości stworzenia do nieba. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Koniec świata widziany w nowej perspektywie, danej przez Jezusa. Odzyskanie obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stwórczym dokonuje się przez dziecięcą miłość ludzi do Boga Ojca, poprzez modlitwę „Ojcze nasz”. „Na tej bazie Jezus może dać jako nowe przykazanie to, czego żydzi oczekiwali, ale mając na uwadze dopiero koniec czasów. Zresztą jeszcze nie wszyscy mieli tę samą ideę tego końca czasów i zachowań, jakie by on powodował. Byli i tacy, którzy byli tak pewni niezmienności Tory, że nie mogli nawet sobie tego wyobrazić, by koniec świata nie szedł po linii tego, co Tora zawsze mówiła. Byli też tacy, którzy – jak w Qumran – oczekiwali na końcu czasów wtargnięcia nowego Przymierza, które miałoby podjąć na nowo u samych korzeni całą historię zbawienia, zaciemnioną przez grzech. Dzieje się więc tak, że precyzując w kazaniu na Górze nowe zachowania ludzi powołanych do Królestwa, Jezus objawia już wtedy, kiedy zapowiada realizację, samą naturę oczekiwanego końca czasów. […] Nie ma też wątpliwości, że domagając się miłowania nieprzyjaciół, przeciwstawił się wyraźnie Psalmowi 139, 21n i prawodawstwu izraelskiemu, które się domagało, aby wróg Izraela, jako wróg Boga samego, był „znienawidzony doskonałą nienawiścią”. […] Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca, a sam Jezus głosi, że przyszedł po to, aby odnowić człowieka w jego pierwotnym stanie obrazu Bożego. Św. Pawłowi nie pozostanie więc nic więcej, jak wywnioskować, że skoro Jezus przyszedł, aby przywrócić ludziom łaskę pierwotną, oznacza to, żeśmy ją gdzieś zgubili. Natomiast Augustyn nazwie tę utratę grzechem pierworodnym” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 305.

+ Koniec świata Wrzucenie Śmierci i Otchłani do morza ognia (Ap 20, 13n.). „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Koniec świata Wskrzeszenie ludzi przez Jezusa Chrystusa w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Koniec świata Wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). „II Sobór Lyoński, 1274 r. / Los umarłych / 254 / Jeśli prawdziwie pokutujący odeszli w miłości, zanim zadośćuczynią godnymi owocami pokuty za popełnione grzechy i zaniedbania, to ich dusze, jak nam wyjaśnił brat Jan [Parastron OFM] oczyszczają się po śmierci: i że dla złagodzenia tego rodzaju kar pomagają im prośby żyjących wierzących, mianowicie ofiary mszalne, modlitwy, jałmużny i inne dzieła pobożności, które według zarządzeń Kościoła były skierowane przez wierzących za innych wierzących. Dusze zaś owych, którzy po przyjęciu chrztu świętego nie wpadli w ogóle w skazę grzechu, także owe, które po zaciągnięciu skazy grzechu, albo trwając jeszcze w swoich ciałach, albo z tychże samych wyzute, jak wyżej zostało powiedziane, zostały oczyszczone, zostają wnet przyjęte do nieba” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/. „Dusze zaś owych, którzy odchodzą w grzechu śmiertelnym albo z samym tylko grzechem pierworodnym zaraz zstępują do piekła, powinny być ukarane, jednak nierównymi karami. Ten sam prześwięty Kościół Rzymski mocno wierzy i mocno stwierdza, że wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się mimo to ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). / 255 / Ten sam święty Kościół Rzymski także mocno wierzy i uczy, że jest siedem sakramentów kościelnych, jeden mianowicie to chrzest, o którym zostało powiedziane wyżej; innym jest sakrament bierzmowania, którego udzielają biskupi przez włożenie rąk, namaszczając ochrzczonych; innym jest pokuta, innym Eucharystia, innym sakrament święceń, innym jest małżeństwo, innym ostatnie namaszczenie, którego udziela się chorym według nauki błogosławionego Jakuba. Sakrament Eucharystii sprawuje ten sam Kościół Rzymski, wierząc i ucząc, że w samym sakramencie chleb przeistacza się prawdziwie w Ciało i wino w Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa. O małżeństwie zaś uczy, że ani jeden mężczyzna nie może mieć jednocześnie wielu żon, ani jedna kobieta (jednocześnie) wielu mężów. Mówi zaś, że po prawomocnym rozwiązaniu małżeństwa przez śmierć jednego z małżonków dozwolone jest po kolei drugie i następnie trzecie małżeństwo, jeśli nie stoi na przeszkodzie inna przeszkoda kanoniczna z jakiejś przyczyny” /Tamże, s. 153/.

+ Koniec świata Wszystko będzie dobre na wskutek twórczości swobodnej Boga w sferze przeszłości „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Koniec świata wybawieniem nas od Złego „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Koniec świata wydarzeniem historycznym „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Koniec świata wydarzeniem sądu ostatecznego. Sąd szczegółowy. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie mo­że się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja osta­teczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim sta­nie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jesz­cze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wo­bec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybu­nałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany de­cyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powsta­ną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każ­demu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następu­je (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny nato­miast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jed­ność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).

+ Koniec świata wyjaśniany przez aniołów. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Koniec świata Wyrzeczenie się życia masowe „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Koniec świata wywyższeniem człowieka sprawiedliwego. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Koniec świata wyznaczany w literaturze apokaliptycznej okresu międzytestamentalnego wskutek konkretyzowania pojęć eschatologicznych „W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Koniec świata zabraniem uczniów Jezusa do nieba, przez Jezusa. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Koniec świata zagładą bezbożników „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.

+ Koniec świata zakończeniem historii materialnej doczesnej. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróż­nieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa, niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wy­raz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało” koń­czy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J. Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne ozna­czają zwykle całego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375.

+ Koniec świata zakończeniem sprawowania Eucharystii. „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Koniec świata zakończeniem teraźniejszości. „Czasoprzestrzeń jest kształtowana przez Boga Stworzycie­la. Panem czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus: Bóg - człowiek. Dlatego, im bardziej ludzie wchodzą podczas ich życia doczesnego w relację z Jezusem Chrystusem, tym intensywniej kształtują oni czasoprzestrzeń. Gdy ludzie umacniają więzy z Chrystusem, przyspieszają przyjście dnia Bożego” (2 P 3, 12) (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 66). Dokonuje się wskutek tego jakieś zakrzywienie czaso­przestrzeni. Bliskość personalna pomiędzy ludźmi a Chrystu­sem sprawia, że znajdują się oni w bliskości czasowej wobec końca świata. Maksymalne zjednoczenie z Chrystusem w chwili obecnej jest w jakiś sposób utożsamiane z przebywaniem w wydarzeniach ostatecznych, w ostatecznym przyjściu Pana, wraz z całą treścią tego wielkiego wydarzenia. Dokonuje się nie tylko zakrzywienie czasoprzestrzeni jako kosmicznej odległości, bowiem jednocześnie następuje jej personalizacja, jakieś „zakrzywienie” ku człowiekowi. Zbliże­nie się do Chrystusa oznacza nie tylko silniejszą więź z Bogiem, lecz również przybliżenie się do sytuacji przemiany całego materialnego kosmosu (Por. Tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalis­tycznym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, fasc. 2 (1980) 5-17). W ten sposób następuje personifikacja czasoprzestrzeni. Dzięki mocy Chrystusa histo­ria materialna pozostaje w człowieku w jakiś sposób również po jego śmierci, nawet gdyby egzystował on tylko na sposób duchowy, bez ciała” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 128.

+ Koniec świata zakończy agonię Chrystusa, to Kościół nie może i nie wolno mu „spać przy tym”, lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Koniec świata zakończy czas liturgii. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Koniec świata zakończy czas próby życia doczesnego. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Koniec świata zakończy czas sprawowania eucharystii. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Koniec świata zakończy etap soteryjny dramatu stworzenia. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Koniec świata zakończy Pasje Chrystusa. „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszyst­kich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwo­ści, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowa­niu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczę­śliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za pa­rą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.

+ Koniec świata zakończy proces doskonalenia się bytów stworzonych. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Koniec świata zakończy stan pośredni duszy ludzkiej znajdujący się pomiędzy śmiercią a końcem świata; judaizm późny, pod wpływem nurtów filozoficznych podkreślających coraz bardziej wymiar indywidualny, a także pod wpływem helleńskiej koncepcji duszy. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Koniec świata zakończy umieranie Chrystusa. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Koniec świata zakorzeniony w mądrości Bożej. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Koniec świata zależy też od aktywności człowieka, Fiodorow N. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość, musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa; notabene cytowany parokroć w pracy moskiewski Fiłosofskij encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.

+ Koniec świata zapoczątkowany w Jezusie Chrystusie. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Koniec świata zapowiadali prorocy anabaptystów „Bockelson stał się wędrownym kaznodzieją i w roku 1533 został posłany przez Matthysa, by objeżdżać prowincje i dokonywać ponownego chrztu. Kiedy go stamtąd wygnano, osiadł w Münster. Tam „prorocy", prowadzeni przez przywódcę Rothmanna, znieważali niektóre bogate kobiety, strasząc je końcem świata” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 117/. „Wiele z nich, w tym także młode mniszki, ochrzciło się ponownie. Biskup Franz von Waldeck huczał z ambony. Mężowie, wiedząc, na czym w istocie polegały heretyckie rytuały, bili swoje żony, naśladowczynie „proroków", nierzadko trwale je kalecząc. Tymczasem proletariat miejski – uwiedziony kazaniami skierowanymi przeciw bogatym – uzbrojony wyszedł na ulice z żądaniem „pokuty". „Prorocy" uzgodnili ze współbratem Knipperdollingiem, że przyszedł już czas na oczyszczenie miasta z katolików i protestantów. Na szczęście wiadomość o tym pomyśle dotarła do potencjalnych ofiar, które – odrzuciwszy wzajemne rozbieżności religijne – błagały księcia biskupa o interwencję. Senat skazał co prawda konspiratorów na banicję, lecz nie potrafił wyegzekwować tego zarządzenia. Jan Bockelson wszedł do miasta i połączył się z „prorokami". Histeria wywołana na skutek ciągłego głoszenia kazań i rzucania oszczerstw spowodowała, że „podnieceni ludzie obojga płci biegali po ulicach i ogłaszali bliski wstrząs niebios". Wielu widziało „Boga siedzącego na obłokach ze sztandarem zwycięstwa w ręku i miażdżącego bezbożnych". Rothmann udał się do miejscowego klasztoru i ogłosił, że jeśli mniszki się nie nawrócą, w nocy zawali się wieża budynku. Nic takiego się nie wydarzyło, jednak prawie wszystkie zakonnice opuściły klasztor” /Tamże, s. 118/.

+ Koniec świata zapowiadali w wieku XIX irwingiści „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.

+ Koniec świata zapowiadany przez Jezusa. „Gdy Jezus szedł po wyjściu ze świątyni, podeszli do Niego uczniowie, aby Mu pokazać budowle świątyni. Lecz On rzekł do nich: «Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony». A gdy siedział na Górze Oliwnej, podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: «Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?»” (Mt 24, 1-3)

+ Koniec świata zapowiadany przez Jezusa. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Koniec świata zapowiadany przez Piotra (Dz 3, 19-21). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Koniec świata zapowiadany przez Piotra (Dz 3, 19-21). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Koniec świata zapowiadany w wydarzeniach historycznych uwrażliwiał na sprawy ostateczne. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.

+ Koniec świata zaskoczeniem „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie 673 wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć 2820 należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... 1709 wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39.; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2.. Bóg 260 w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznegoŚw. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 18, 29: PG 33, 1049; por. Liturgia Godzin, III, Godzina czytań z czwartku 27 tygodnia.” (KKK 1050).

+ Koniec świata zaskoczy wszystkich „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Koniec świata zastanie Świątynię Jerozolimską całą, złudzenie Żydów. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Koniec świata zbliża się „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Koniec świata zbliża się „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Koniec świata zbliża się „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.

+ Koniec świata zbliża się. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Koniec świata zesłaniem Mesjasza Eschatologicznego. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Koniec świata zgromadzi Izraela razem z poganami.  „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.

+ Koniec świata zjednoczeniem człowieka ze światem. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).

+ Koniec świata zjednoczeniem rzeczywistości całej w Trójcy Świętej; przybliża się poprzez wpatrywanie się w Aniołów. „Aniołowie zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną, „antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/ „Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga, człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie, bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby). Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie, zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej. Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje się do sakramentów” /Tamże, s. 106.

+ Koniec świata zjednoczeniem świata z Chrystusem Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Dopiero francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) związał obie tezy: kreacjonistyczną i autokreacyjną w dialektyczną jedność, gdzie Bóg stwarza człowieka od wewnątrz, posługując się uniwersalistycznym procesem ewolucji twórczej konwergentnej na zasadzie: wyższa złożoność – wyższy stopień uwewnętrznienia i świadomości. Rzeczywistość ewoluuje wewnętrznie ku punktowi Omega – Chrystusowi na zasadzie przyciągania „od przodu”, od strony Stwórcy u kresu, w pleromie (transcendencja), a jednocześnie jest to jeden gigantyczny i ciągły akt stwarzania się (immanencja) od stwarzanej mnogości ku zorganizowanej jedności. Człowiek znajduje się w samym centrum obu faz stwórczych. Jest on stwarzany ustawicznie przez Punkt Finalny świata, przez punkt Omega, wszelako nie przez ingerencję z zewnątrz, lecz przez ruch unifikacyjny wewnątrz całej rzeczywistości. W ten sposób człowiek jest stwarzany pośrednio, Chrystus-Omega Stawarza go poprzez całą rzeczywistość ewolucji Uniwersalnej jako jeden jedyny a ciągły Akt” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48.

+ Koniec świata zjednoczeniem wszystkiego na nowo w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Koniec świata zlepia się z początkiem świata w apokaliptyce biblijnej. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Koniec świata Zmartwychwstanie ciał powszechne. Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą prze­mienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjedno­czenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.

+ Koniec świata Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Koniec świata Zmartwychwstanie ciała naszego „W historii Kościo­ła zawsze pojawiali się fałszywi prorocy, którzy byli zwo­lennikami tzw. pneumatyzacji człowieka. Najpierw byli to greccy gnostycy z ową „pogardą dla ciała”; potem słyszy­my o hiszpańskich Pryscylianach z VII w., przeciw którym ostro wystąpił sławny Synod w Toledo (641 r.), w którego uchwale czytamy: „Na przykładzie Głowy naszej, Chrystu­sa, wyznajemy, że nastąpi prawdziwe zmartwychwstanie ciał wszystkich zmarłych. Nie wierzymy, że zmartwych­wstaniemy w jakimś ciele z powietrza, lub w jakimkolwiek innym ciele, lecz w tym ciele, w którym żyjemy, istnieje­my i poruszamy się”. W tekście tym widzimy błędy owej „pneumatyzacji”. Mowa jest o „ciele z powietrza” lub, że zmartwychwstaniemy w innym ciele, co wskazuje na po­pularną dziś znowu „reinkarnację”, wyznawaną i populary­zowaną przez zachodnich heretyków-zwolenników rein­karnacji wschodnich religii. Badania socjologiczne w Pol­sce wskazują jednak na coś jeszcze gorszego. Dziś bowiem wielu katolików w Polsce (gdzie indziej również) wierzy wprawdzie w „jakieś tam” życie po śmierci, ale znaczna ich część odrzuca prawdę o zmartwychwstaniu ciała. Ma to u nas miejsce w wielkich miastach i osiedlach, choć spo­tykamy się z tym też na wsiach. W osiedlach (Płock, Nowa Huta, Puławy) około 40% wiernych nie uznaje prawdy o zmartwychwstaniu ciała” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 158/.

+ Koniec świata zmartwychwstanie powszechne zjednoczy duszę z ciałem ponownie „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Koniec świata Zmartwychwstanie przywróci jdność duszy z ciałem naruszoną przez śmierć. „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Koniec świata Zmartwychwstanie umarłych Synod Toledański XVI roku 693 „203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Koniec świata zmartwychwstaniem definitywnym (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24). „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Koniec świata zmartwychwstaniem powszechnym Marcin z Dumio zwalczał różnego rodzaju święta, uważając, że są one pozostałością kultów pogańskich i są przyczyną ich przetrwania w formie zabobonów. Jedynym Świętem, które powinno być pielęgnowane, jest niedziela, dzień Pański. Jest to dzień pamiątki i przeżywanie przyszłej chwały. Tak jak nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży, który jest naszą Głową, powstał z martwych trzeciego dnia, tak też my, którzy jesteśmy jego członkami, oczekujemy zmartwychwstania razem z naszym ciałem na końcu świata W1.2 300. Chrześcijanin, w sakramencie chrztu zawarł przymierze (pakt) z Bogiem, wybierając życie i obiecując zachowanie przykazań, aby nie upaść w idolatrię. Można odnieść wrażenie, jakby Marcin z Dumio nie dostrzegał w chrześcijaństwie nowej moralności, albo, że nowość chrześcijańska nie wyraża się przede wszystkim w dziedzinie moralności. Również Alquin powie, że cnoty wyliczone przez filozofów tworzą ideał dla chrześcijan W1.2 301.

+ Koniec świata znanego nam „historię geopolityczną świata rozumianego jako system („system światowy”) można przedstawić jako historię zmian (dynamikę) cywilizacji (w liczbie mnogiej) (Przedstawiane tu podejście jest autorską propozycją autora tego tekstu. Inspiracją dla tego podejścia są prace Immanuela Wallersteina (I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Scholar, Warszawa 2004); I. Wallerstein, Analiza systemow-światów, Dialog, Warszawa 2007), [Z. Rykiel, Podstawy geografii politycznej, PWE, Warszawa 2006, rozdz. 7], Raula Prebischa (R. Prebisch, Capitalismo periferico. Crisis y transformacion, Mexico 1984), Samuela Huntingtona (S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Muza S.A., Warszawa 2006) i in. [R. Szul, System światowy. Ciągłość i zmiana. [w:] G. Gorzelak, M.S. Szczepański, W. Ślęzak-Tazbir (red.), Człowiek – Miasto – Region. Związki i interakcje. Księga jubileuszowa profesora Bohdana Jałowieckiego. Scholar, Warszawa 2009]) Świat składa się z cywilizacji. Mają one swoją strukturę składającą się zasadniczo z dwu elementów: centrum i peryferii, przy czym peryferie są zróżnicowane – istnieją peryferie mniej i bardziej przestrzennie i funkcjonalnie oddalone od centrum (bliższe peryferie, które można nazwać „półperyferiami” i kolejne kręgi dalszych peryferii). Centrum i peryferie są powiązane licznymi relacjami (inaczej nie tworzyłyby systemu): ekonomicznymi, politycznymi, technologicznymi, kulturowymi, psychologicznymi, informacyjnymi, demograficznymi (migracjami) i in. Logika tych powiązań zdominowana jest przez przewagę centrum nad peryferiami. Przewaga centrum nad peryferiami jest jednak warunkowa (zależna od rozmaitych czynników) i zmienna a ponadto różna w różnych aspektach i różnych fragmentach peryferii: może być np. silna pod względem kulturowym (być źródłem wzorców w kulturze dla peryferii) i słaba lub żadna (dla danego fragmentu peryferii) pod względem politycznym (Przykładem może być Japonia w VI – VIII w., która znajdowała się pod przemożnym wpływem chińskiej kultury (F. Gomi, Y. Toriumi, Mooichidoyomu Yamakawa Nihonshi, Yamakawa, Tokio 2010, s. 20–41), lub odwrotnie – centrum może sprawować władzę polityczno-militarną nad danym terytorium, lecz nie być dla niego wzorcem kulturowym” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 48/.

+ Koniec świata Zniszczenie świątyni znakiem końca świata i przyjścia Jezusa (Mt 24, 1-3). „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Koniec świata zrealizowaniem zamysłu rekapitulacji w pełni. Syn Boży wcielony ogarnął całą ludzkość. Termin rekapitulacja u Ireneusza oznacza przede wszystkim podnoszenie człowieka upadłego, jednoczenie wszystkich ludzi ze sobą i wprowadzanie ich do chwały wiecznej. „W swym wymiarze „ontologicznym” rekapitulacja rozciąga się na wszystkich ludzi. Z góra trzydzieści cytatów z Adversus Haereses ilustruje ten punkt: Chrystus „streszcza” i „rekapituluje” w sobie wielką „ekonomię” zbawienia zagubionej owcy, człowieka i jego początki, dzieło ukształtowane, ciało, nieposłuszeństwo Adama i jego śmierć, nieprzyjaźń Boga w stosunku do węża, wszystkie narody, języki i pokolenia, długą historię ludzi i w końcu wszystkie rzeczy. Zamysł rekapitulacji jest już faktycznie obecny w stworzeniu człowieka. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne. Zrealizowany już w Chrystusie Głowie w Jego zmartwychwstaniu, zamysł zbawienia ma dopiero się wypełnić w pozostałych ludziach, stopniowo przyciąganych do Głowy i włączanych do Ciała, jakim jest Kościół. To dopiero na końcu czasów zakończy się rekapitulacja, w swym ostatecznym wypełnieniu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 156.

+ Koniec świata zrealizowany zalążkowo „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Koniec świata Zstąpienie Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących; motyw ten zajmował istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Koniec świata Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani to jednocześnie potwierdzenie prawdziwości Jego śmierci i całkowite zwycięstwo nad śmiercią, sięgające miejsca, gdzie przebywają ofiary śmierci. Jest to już swego rodzaju antycypowanie zmartwychwstania świętych Starego Testamentu, a także swoista afirmacja powszechności zbawienia. „To samo zbawienie, które rozciąga się aż do Omega końcowego zmartwychwstania, sięga też Alfa historii świata. Taka jest doktrynalna i dogmatyczna doniosłość zstąpienia do piekieł C1.2 107.

+ Koniec świata zwieńczeniem budowania domu Bożego. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Koniec świata zwieńczeniem dziejów kształtowanych przez Chrystusa „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Koniec świata zwieńczeniem dziejów kształtowanych przez Chrystusa „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Koniec świata zwieńczeniem głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Koniec świata zwieńczeniem historii zbawienia „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Koniec świata zwieńczeniem pobytu Mesjasza na ziemi. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Koniec świata zwinięciem jego jak księgi. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).

+ Koniec świata zwycięstwem Chrystusa archistrategósae w finalnej walce z apokaliptycznym smokiem. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Koniec świata zwycięstwem Mesjasza nad szatanem. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaiz­mu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Sza­tanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszys­tkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla czło­wieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontek­stowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.

+ Koniec świata Zwycięstwo Antychrysta przez Jezusa pod koniec dziejów „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Koniec świata żniwem. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)

+ Koniec świata, ogień niszczący jest różny od ognia artystycznego, twórczego. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Koniec świata. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Koniec świata. „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim».” (Mt 16, 24-28)

+ Koniec świata. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)

+ Koniec świata. Idea katastrofizmu kształtowała się pod wpływem tradycjonalizmu de Maistre’a, który budował ją na gruncie koncepcji apokaliptycznych, czyli wiary w nadcho­dzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Natchnienie najczęściej czerpano z Księgi Apokalipsy św. Jana, który przedstawia ciąg groźnych zapowiedzi przyszłości świata i jego końca. Pozornie najpierw zwycięży zło a potem dopie­ro przyjdzie Królestwo Niebieskie. W105 214

+ Koniec świata. Katastrofizm absolutny. Na gruncie zupełnie ideowo uzasadnionego katastrofizmu powstawało przeko­nanie, że epoka wstrząsów będzie definitywnym końcem świata, że Bóg wydał osta­teczny wyrok zagłady na ludzkość. Kataklizm oczyszczający kończy się nieoczeki­waną zagładą rodzaju ludzkiego. Formalnym wskaźnikiem takiego skrajnego determinizmu dziejów jest częste używanie w „Nieboskiej" przymiotnika ostatni np. ostatnia godzina, ostatni dzień, ostatni Kościół, ostatni hrabia, ostatni nędzarz itd. Ich sens jest zrozumiały w świetle eschatologicznej wizji świata; ostatni oznacza, że po nim już nic podobnego nie będzie." Określnik ten pełni rolę słowa - klucza w zrozumieniu katastroficznej wizji dziejów. W105/214

+ Koniec świata. Krasiński sam zaświadcza o znajo­mości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia po­zostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także koresponden­cja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjo­nerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek no­wego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewro­tu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastro­fizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105  214

+ Koniec świata. Na ludzkość spadną katastrofy i cierpienia, a po nich nastanie epoka szczęśliwości. Przekładając te kategorie apokaliptyki na prak­tykę analizy historii, dochodzono do wniosku, że rewolucja szeroko rozumiana, to właśnie ów przerażający ale niezbędny prolog do radykalnej odnowy ludzkiego bytu. Współbrzmi więc obok siebie koncepcja ostatecznej katastrofy i postępu, apokaliptyka i wizja rozwoju. Można w tej niejednoznaczności doszukiwać się na­wiązywania do różnych tendencji chiliastycznych", które mówiły o nadejściu ery tysiącletniej szczęśliwości po tragedii katastrof. W105 214

+ Koniec świata. Pankracy używa wzgardliwej nazwy Chrystusa, znanej z Ewangelii. Jako nowy niszczyciel chrystianizmu ginie z takim samym okrzykiem w ustach, co kiedyś ce­sarz Julian Apostata. Przetworzenie upadku Juliana Apostaty, związane z proroc­twami biblijnymi o końcu świata jest ostatnim słowem poety - myśliciela na temat przyszłości świata i praw, które rządzą jego dziejami.  Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Koniec światem poznawany przez człowieka bezbłędnie wskutek daru Mądrości Bożej.  „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Koniec świątyni Jerozolimskiej „Zaskakująca paralela tych słów Jezusa znajduje się u historyka wojny żydowskiej Józefa Flawiusza; wiadomość o tym zamieścił w swym historycznym dziele także Tacyt (Hist. 5,13). Józef Flawiusz opowiada o osobliwych wydarzeniach, które miały miejsce w ostatnich latach przed wybuchem wojny żydowskiej; wszystkie one w różny, niepokojący sposób zapowiadały koniec świątyni. Historyk ten przytacza siedem takich znaków. Chciałbym z nich wybrać ten tylko, który w dziwny sposób kojarzy się ze wzmiankowanym przed chwilą ostrzeżeniem Jezusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 36/. „Wydarzenie to miało miejsce w dniu Pięćdziesiątnicy, w 66 r. po Chr. „Kiedy w czasie święta, które zowie się Pięćdziesiątnicą, kapłani weszli nocą, jak to jest ich zwyczajem, do wewnętrznego okręgu świątynnego, aby pełnić służbę Bożą, najpierw zauważyli, jak sami oświadczyli, ruch i huk, a potem dało się słyszeć wołanie różnymi głosami: «Wyjdźmy stąd!»” (De bello Jud. VI 299n). Niezależnie od tego, co dokładnie się wtedy wydarzyło, jedno jest jasne: w ostatnich latach przed dramatem 70 roku wokół świątyni unosiło się tajemnicze przeczucie zbliżającego się jej końca. „Wasz dom pozostanie wam pusty”. W charakterystycznej dla biblijnych wypowiedzi Boga formie „My” (zob. np. Rdz 1,26) Bóg sam zapowiada, że odejdzie ze świątyni i pozostawi ją „pustą”. W powietrzu unosiło się przeczucie światowego przełomu, którego znaczenia nie można było odgadnąć” /Tamże, s. 37/.

+ Koniec świątyni Jerozolimskiej w momencie śmierci Jezusa. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Koniec tajemnicy wtedy, gdy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).

+ Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.

+ Koniec teologii wyzwolenia socjalnej, początek teologii wyzwolenia obyczajowej. Rewolucja postmodernistyczna. „Marzenie o rewolucji spędza sens z powiek każdemu pokoleniu lewaków od 1789 r. Dla współczesnych rewolucją stał się rok 1968. Deklarowane idee były wówczas bardzo wzniosłe: Jon i Barbara Ehnrenreichowie na łamach Monthly Reviev napisali, że celem rewolucji 1968 jest „jakościowa zmiana człowieka”. […] Dziś co bardziej gorliwi admiratorzy pokolenia ’68 podążają do subtropikalnej dżungli meksykańskiej, by przez moment poczuć na sobie powiew prawdziwej „rewolucji postmodernistycznej”. Wielka szkoda, ze „papież postmodernizmu”, Michel Foucault, nie doczekał tego. Był pederastą i zmarł na AIDS w roku 1984. Kiedy wybuchła rewolucja islamska w Iranie, Foucault entuzjastycznie poparł Chomeiniego” /M. Konopko, Rewolucja postmodernistyczna, „Fronda” 13/14 (1998) 308-312, s. 309/. Francuski filozof, który głosił, że prawda zniewala i tylko relatywizm jest wyzwoleniem, miał nadzieję, ze przebywający na wygnaniu w Paryżu Ajatollah nasiąknie ideami Sorbony na tyle, że proklamuje rewolucję postmodernistyczną. Chomeini okazał się jednak mniej podatny na europejskie idee niż Pol Pot. Sen o rewolucji nie opuścił jednak postmodernistów. Aż wybuchło powstanie w Chiapas. […] Powstanie nie ma co liczyć na poparcie światowej społeczności. Zachód ma dziś nowego proletariusza, którego trzeba wyzwalać. Po roku 1968 ruchy lewicowe w najzamożniejszych krajach porzuciły hasła emancypacji socjalnej na rzecz emancypacji obyczajowej. Dziś nową klasą ciemiężonych i wyzyskiwanych stali się homoseksualiści i lesbijki, a także kobiety i młodzież. Powstańcy będą ginąć przy obojętności odwróconego i zajętego swoimi sprawami bogatego świata. […] Wicekomendant Marcos postanawia jednak zdobyć poparcie Zachodu. […] Marcos widzi, że potężne i opiniotwórcze lobby stanowią dziś na zachodzie feministki i homoseksualiści” /Tamże, s. 310. „Specjaliści od propagandy, których zatrudnił Marcos, wiedzą, ze rewolucja 1968 była ruchem antyintelektualnym i odwołującym się do emocji, […] Niedługo potem światowe agencje podadzą, ze w miejscowości La Realidad w stanie Chiapas na zaproszenie powstańców pojawiła się Daniele Mitterand, wdowa po prezydencie Francji. Wraz z innymi feministkami z całego świata zaapelowała o stworzenie międzynarodówki kobiecej walczącej z patriarchatem” /Tamże, s 311.

+ Koniec totalitaryzmu powrotem człowieka bez właściwości; wszystko z grubsza powróciło do normy postmodernistycznej z roku 1914 opisanej w powieści Musila R. Człowiek bez właściwości. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Koniec totalitaryzmu Republiki Portugalskiej I, przewrót wojskowy w roku 1926. „Rewolucję z 1926 r., kończącą rządy Pierwszej Republiki, zorganizowała nie partia katolicka, lecz wojskowi. Wezwali oni później kilku najważniejszych przywódców katolickich do objęcia stanowisk w rządzie dyktatury wojskowej. Łatwiej jest nam w tej sytuacji zrozumieć, dlaczego po doświadczeniach Pierwszej Republiki, będącej próbą laicyzacji portugalskiego życia politycznego, ustrój, który nastąpił po rewolucji 1926 r., stał się reżimem tradycjonalistycznym, konserwatywnym i prokatolickim. Reżimem, któremu wstrętny był z jednej strony jakobiński republikanizm, z drugiej zaś – pogańskie próby absolutyzacji państwa, jak w przypadku nazizmu czy faszyzmu włoskiego. […] Republikanizm portugalski wywodzi się jeszcze z XIX w. Partia republikańska została założona w 1876 r. Była to formacja pozostająca pod silnym wpływem masonerii, przede wszystkim francuskiej. Światopogląd republikański miał charakter antyreligijny, ponieważ masoneria portugalska, zarówno w swojej dziewiętnastowiecznej postaci, jak i na początku XX w. była zajadle antyklerykalna i antykatolicka. Zrozumiały jest więc fakt, że główni przywódcy polityczni Pierwszej Republiki byli masonami, których celem była nie tylko zmiana ustroju politycznego, przejście od monarchii do republiki, lecz także zdetronizowanie Kościoła. Katolicyzm był bowiem bardzo silnie zakorzeniony w społeczeństwie portugalskim, dlatego też do pierwszych działań podjętych przez rząd republikański należało oddzielenie Kościoła od państwa. Prawo to nie było z początku niekorzystne, nie byłoby takie i później, gdyby nie ingerencja państwa w życie kościelne oraz zniesienie swobód religijnych a także próba zniszczenia Kościoła jako instytucji” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 285 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Koniec transeptu bazyliki zwieńczony był niekiedy własną apsyda (na 2 końcach). „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.

+ Koniec trosk człowieka w śmierci. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Koniec troski Boga o ludzi, którzy nie zachowują przymierza z Bogiem. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Koniec tułaczki narratora powieści przewidywany w rodzinnych stronach (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Koniec tworzenia unii europejskiej w wyniku krachu na giełdzie amerykańskiej „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Koniec tworzenia zbiorów gloss i scholiów w wieku XI. Gatunek literacki zwany glossa sięga do V wieku przed Chrystusem. Początkowo słowo to znaczyło słowo trudne, które należy wyjaśnić. Od Izydora z Sewilli oznaczało już samo wyjaśnienie trudnych słów. Zbiory gloss i scholiów były tworzone w szkołach katedralnych wczesnego średniowiecza, w okresie od VII do XI w. Umieszczani je na marginesach tekstów biblijnych (glossa extrinseca, glossa marginalis), bądź między wierszami tych tekstów. Z tych to gloss, z biegiem lat coraz bardziej rozwijanych i pomnażanych, powstawały do połowy XI wieku właściwe średniowieczne komentarze biblijne. Materiałem wyjściowym były teksty Ojców Kościoła. Najbardziej znana była, przypisywana Walafrydowi Strabo, Glossa ordinaria W044 87.

+ Koniec twórczości humanistyczno-literackiej Hozjusza wraz z powrotem do kraju w roku 1534. „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Koniec tyranii po śmierci tyrana „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Koniec tysiąclecia drugiego „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).

+ Koniec tysiąclecia drugiego Chrześcijanie zauważyli wyraźniej, że podziały, jakie istnieją między nimi, są przeciwne Chrystusowej modlitwie z wieczernika. „Zbliżając się do końca drugiego tysiąclecia chrześcijanie wyraźniej zauważyli, że podziały, jakie istnieją między nimi, są przeciwne Chrystusowej modlitwie z wieczernika: „Ojcze, spraw, aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie [...], aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (por. J 17, 21). Chrześcijanie różnych wyznań i wspólnot mogli się przekonać, jak bardzo te słowa są prawdziwe, zwłaszcza poprzez działalność misyjną, która w ostatnich czasach była bardzo intensywna, zarówno ze strony Kościoła katolickiego, o czym była mowa, jak i ze strony różnych Kościołów i wspólnot protestanckich. Środowiska bowiem, do których się misjonarze zwracają głosząc Chrystusa i Ewangelię, głosząc ideały braterstwa i jedności, nie mogą nie stawiać misjonarzom pytania o ich własną jedność. Muszą też pytać, który z tych Kościołów czy wspólnot jest tym, jaki istotnie założył Chrystus. Przecież Chrystus założył jeden Kościół i jeden tylko może przemawiać w Jego imieniu. Tak więc doświadczenia związane z działalnością misyjną stały się poniekąd początkiem ruchu ekumenicznego we współczesnym tego słowa znaczeniu. Papież Jan XXIII, który zwołał Sobór z natchnienia Bożego, zwykł mawiać, iż to, co nas jako wyznawców Chrystusa dzieli, jest o wiele mniejsze od tego, co nas łączy. W tym stwierdzeniu zawiera się sama istota myślenia ekumenicznego. Sobór Watykański II poszedł w tym kierunku, jak na to wskazują przytoczone już teksty Konstytucji o Kościele, a do tych tekstów dołączył się z kolei Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio oraz niezwykle ważna z punktu widzenia ekumenicznego Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 117/.

+ Koniec tysiąclecia drugiego Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.

+ Koniec tysiąclecia drugiego zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz, który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy. Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.

+ Koniec tysiąclecia drugiego, chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Koniec tysiąclecia pierwszego chrześcijaństwa zachodniego „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Koniec ubóstwiania cesarza. „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmo­wał opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował te­ologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.

+ Koniec udręk człowieka dopiero w śmierci. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Koniec układu geopolitycznego bipolarnego sił światowych w roku 1989. „Zbliża się już ćwierćwiecze wybuchu w Europie Środkowo-Wschodniej, tzw. Jesieni Narodów 1989 r., (J. Gorzkowski, W. Morawski, Jesień narodów, Volumen, Warszawa1991; A. Burakowski, A. Gubrynowicz, P. Ukielski, Jesień narodów, Wyd. Trio, Warszawa 2009), czyli serii wydarzeń politycznych, które zniosły bipolarny geopolityczny układ sił światowych, zapoczątkowały zmianę mapy politycznej środowej i wschodniej części kontynentu, doprowadziły do upadku komunizmu, dezintegracji jednej z wielkich potęg światowych zwanej Imperium Zła, a zarazem do odrodzenia innego europejskiego mocarstwa, które odpokutowało za dwukrotne wywołanie konfliktów zbrojnych, określanych mianem wojen światowych, 44. latami okupacji alianckiej i rozbicia politycznego. Pokoleniowa rocznica tych wydarzeń jest dobrą okazją do rekapitulacji i oceny tego, co się rzeczywiście wydarzyło w Europie, jakie miało to skutki przestrzenne, geopolityczne, ekonomiczne i jak wpłynęło na stosunki międzynarodowe w skali globalnej. Płaszczyzną, która najbardziej nadaje się do przeprowadzenia tych rozważań jest analiza geograficzno-polityczna i geopolityczna. Kompleksowe ujęcie tego zagadnienia na gruncie geograficzno-politycznym nie było dotąd w polskojęzycznej literaturze w pełni zaprezentowane, choć częściowo uczyniono to w języku angielskim (M. Sobczyński, Geopolitical transformations in Central and Eastern Europe AT the turn of the 20th and 21th centuries [w:] J. Kitowski (red.), 20 years of socio-economic transformations in countries of Central and Eastern Europe – an attempt of accounts, Polish Academy of Sciences, Institute of Geography and Spatial Organization, University of Rzeszów, Commission of Communicational Geography of the Polish  Geographical Society; M. Sobczyński, Foreword. Political geography of contemporary Europe, European Spatial Research and Policy, 18, 2, 2011, s. 13-15, 2010)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 181/.

+ Koniec Umieranie złożone z kilku elementów: mrok i noc, ewokujące kres, koniec; gromnice, stypa, cmentarz, tajemniczy dół, który można interpretować jako mogiłę, grób, do którego zostanie włożona trumna; zgaszone oczy; śmiertelne chusty. „Związek między bielą i jej prototypowym odniesieniem śniegiem a śmiercią, który ilustrują metafory: całun śnieżny, całun śniegu, biały całun, wpływa w istotny sposób na modelowanie znaczenia nazwy stokrotka, sprawia, że z bazy kognitywnej wyprofilowane zostały konotacje, które koncentrują się wokół ujemnie nacechowanych emocji i przeżyć. Dodatkowym kontekstem w liryku M. Czerkawskiej, uzasadniającym asocjacje między stokrotką a śmiercią, jest cała seria elementów odnoszących się do umierania, np.: mrok i noc, ewokujące kres, koniec; gromnice, stypa, cmentarz, tajemniczy dół, który można interpretować jako mogiłę, grób, do którego zostanie włożona trumna; zgaszone oczy; śmiertelne chusty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 359/. „Stokrotka zestawiona ze słownictwem z pola tematycznego śmierci traci pozytywne treści semantyczne. Na plan pierwszy zostały w wierszu wysunięte pasywne uczucia łączone z nazwą kwiatu. Logicznym następstwem takiej konceptualizacji stokrotki są konotacje ‘smutek’, żal’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’, np.: Czy ty pamiętasz, Hanuś, te zielone święta, Gdyśmy razem oboje poszli na sobótki, Zieloną miedzy wstęgą, na której stokrotki Kwitły nam pod stopami, lśniły dyamenta Rosy w świetle księżyca; chłopaki, dziewczęta Swawolili po polach, ty i ja cichutki, Szliśmy między zbóż łany, mając w sercach smutki. Łezki ciche roniły twe smutne oczęta. Usiedliśmy na miedzy między zbóż łanami, Miesiąc zaszedł, ostatnia ugasła sobótka, Ach coś mi tam mówiła, Bóg słyszał nad nami, I ja, chociaż twa skarga była tak cichutka. Sprzedali cię!… Twą dolę opłakałem łzami, Płakała cię zroszoną łzą twoją stokrotka… [A. Kucharczyk, Sobótki, Kucharczyk Antoni, 1908, Wiersze, piosnki z naszej wioski, Lwów, s. 101]” /Tamże, s. 360/.

+ Koniec uniesienia mistycznego oznacza powrót na zie­mię, dla wyrażenia swych przeżyć mistyk musi posłużyć się rozumem. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kie­run­kach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na zie­mię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu co­dzien­nym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w ja­kim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Ka­tarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten spo­sób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wy­sokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć uj­ście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mis­tyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bo­giem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doś­wiad­czenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nie­ziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego do­ko­nać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, pró­bując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wo­bec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numi­no­sum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Koniec uobecniania Chrystusa w Eucharystii przez prezbiterów będzie w Paruzji. „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Koniec uosobiony w Duchu Świętym. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Koniec utworu Jana z Meun Interwencja Geniusza symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ koniec w Bogu nie istnieje. „W ciągu wieków wiara Izraela mogła rozwinąć i pogłębić bogactwa zawarte w objawieniu imienia Bożego. Bóg jest jedyny; poza Nim nie ma innych bogówPor. Iz 44, 6.. On przekracza świat i historię. To On uczynił niebo i ziemię: 42 "Przeminą one, Ty zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją... Ty zaś jesteś zawsze ten sam i lata Twoje nie mają końca" (Ps 102, 27-28). W Nim 469, 2086 "nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1, 17). On jest "Tym, Który Jest", bez początku i bez końca, i w ten sposób pozostaje zawsze wierny sobie i swoim obietnicom.” KKK 212

+ Koniec walki Europy z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i uleganie im w części wschodniej w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter); rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Koniec walki Jezusa z śmiercią na krzyżu to zwycięstwo Jezusa. „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Koniec walki klas oznaczać będzie początek historii prawdziwej. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Koniec walki z Szatanem w Paruzji. „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Koniec walki z wiatrakami Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Koniec walko z wiatrakami Zmiana orientacji życiowej z zewnętrznej na wewnętrzną dokonuje się w dorosłości „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.

+ Koniec wartości ludzkich w świecie po dekonstrukcji „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Koniec wegetacji rośliny to przekwitanie „Z domeną czas kwitnienia wiąże się również taki obraz konwalii, w którym wyeksponowana jest cecha ‘przekwita’, właściwa całej kategorii kwiat. Przekwitanie kwiatów kojarzy się z końcem wegetacji roślinnej, a poprzez przesuniecie metaforyczne – z kresem życia człowieka. W kulturze kwiaty symbolizują krótkość ludzkiego żywota oraz przemijalność wszystkiego, co ziemskie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 184]. Ilustrację tekstową takiego wyobrażenia konwalii i innych kwiatów stanowi fragment wiersza Zofii Mrozowickiej: Dzwoni konwalii biel o złote kruże Jaskrów, do słońca cicho gorejące – Gną się w kaskadach krwi kipiącej róże – Blade lilije wschodzą, jak miesiące – (…). Wszystko drga, płonie, tętni i szaleje, Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę Miała, gdy kwitną kwiaty… Czas się śmieje, Bezzębne dziąsła odsłaniając sine… [Szał kwiatów, Róże, Mrozowicka Zofia, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 32]. W liryku ukazana została chwila, gdy rozkwitają kwiaty. Czas ten poetka nazywa metaforycznie szałem kwiatów. Widzimy tu eksplozję najbardziej żywotnych sił natury, pulsującą życiem przyrodę, niezwykłą energię. Jednak kwiaty kwitną przez krótką chwilę: Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę/ Miała, gdy kwitną kwiaty. Ostatnie wersy zapowiadają nadchodzącą śmierć” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 237/. „W innym wierszu mrące konwalie, zestawione z umierającą ukochaną, ewokują wspomnienie utraconej miłości, a także ‘tęsknotę’ i ‘żal’: Ach, taka noc była… i w blaskach promyka, Co drżący się zakradł przez lip okiennice, Znów widzę więdnący bukiet u stanika I blade ku niemu schylone jej lice, I mrącej konwalii woń znów mię przenika, A wiatr, co scałował z jej ust tajemnicę, Jak ongi szept słodki znów niesie do ucha, I mówię… i zda się, że ona mnie słucha. (…) Jedyna!… czy słyszysz?… wiatr blade promienie Zasłonił gałęzią i postać jej całą Skrył w cieniu… o Lili!… już nikło widzenie, I cisza zaległa aleję znów ciemną, I niema jej… tylko mój ból został ze mną [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 32-33]. Podobne treści, choć ich motywacja jest nieco inna, eksponują współczesne utwory poetyckie, np. wiersz Tomasza Jastruna (Na porannej pościeli/ Zapach perfum/ Jakby przez noc wyrosło/ Białe pole konwalii/ Ciebie już nie ma/ Całe są tylko oczy/ Osobno fragment biodra/ I stopa/ Gdyż nie ma większej rzeźni/Niż pamięć [Przebudzenie bez ciebie)” /Tamże, s. 238/.

+ Koniec Wenety Miciński oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety. „Zanim jednak przyjdzie czas na rozpatrzenie wirtualnego, jak dzisiaj by powiedziano, spotkania Polaka z Kaszubą, którym będzie tutaj akurat spotkanie Micińskiego z Ceynową, konkretnie z tekstami tego kaszubskiego pisarza, trzeba jeszcze powiedzieć, że z umyślnego czy też nieumyślnego spotkania Micińskiego z Majkowskim, zresztą jak je zwał, tak zwał, jeżeli tak naprawdę nic nie wiadomo, jak do niego doszło, korzyść okazała się obopólna. Można być bowiem przekonanym, że skorzystał z niego nie tylko Miciński, ale także Majkowski, który wtenczas jeżeli nawet jeszcze nie pisał Historii Kaszubów, to już o niej myślał, podobnie jak być może o wspomnianych dwóch czy też jednym dramacie. Miciński był bowiem tak oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety, że najpewniej rozmawiał o tym z Majkowskim, któremu ta tematyka była tym bardziej bliska. Że natomiast musieli wiele o Pomorzu wiedzieć, zdradzili się w swoich utworach. Otóż zarówno Miciński w Końcu Wenety, jak Majkowski w jednoaktówce lub pierwszym akcie zamierzonego dramatu Święto Jesieni na Arkonie interesowali się nie tylko rugijską Arkoną i organizowanym tam corocznie w odległych czasach słowiańskim obrzędem, ale także rządzącym wtenczas królem Krukiem i jego fatalną żoną, Sławiną. Różnica jedynie w tym, że jeżeli Miciński podawał to w Końcu Wenety uniwersalnie, mitycznie i symbolicznie, to Majkowski starał się to odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł (Por. T. Linkner, Próba historyczno-mitycznego dramatu, [w:] W kręgu mitologii kaszubskiej, pod red. J. Borchmann i B. Wiszowatego, Bolszewo 2011, s. 46-63). Lecz nie tylko o historii Pomorza musieli ze sobą rozmawiać, ale także o kaszubskiej mowie, z której Miciński wykorzystał potem tyle powiedzeń w swoim Słonecznym królu, i także o kaszubskiej literaturze, o której młodopolski poeta chciał się też wiele dowiedzieć, bo przecież podobnie jak kaszubskiej krainy niemal wcale jej nie znał. Jeżeli więc o literaturze kaszubskiej była między nimi mowa, to Majkowski swój wykład od Floriana Ceynowy musiał rozpocząć, podając najpewniej co raz tytuły jego tekstów, i to nie tylko tych kluczowych, jak Rozmowa Polaka z Kaszubą, ale także innych, jak chociażby wskazując na Zbiór pieśni światowych…. A ponieważ Miciński myślał opowiedzieć w ostatnim akcie Końca Wenety słowiańską sobótkę i potrzebował pieśni, które podczas tego obrzędu mogły być śpiewane, więc słysząc o tym właśnie Zbiorze pieśni światowych, które lud słowiański w królestwie pruskim śpiewać lubi, i to jeszcze tak bogatym, bo opublikowanym w trzech zeszytach, jakże nie miał zwrócić na niego uwagi” /Tadeusz Linkner [Uniwersytet Gdański], Micińskiego zainteresowanie Kaszubami, czyli jak regionalne przydało się ogólnopolskiemu [Wszystkie cytacje z Floriana Ceynowy podaje się tutaj spolszczone, ponieważ w oryginale ich tekst jest przedziwny. A ponieważ nie są to teksty kaszubskie lecz polskie, więc taka ich prezentacja jest jak najbardziej edytorsko usprawiedliwiona], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 49-62, s. 53/.

+ Koniec wersetu Syr 1, 8; słowo początkowe wersetu Syr 1, 9 Kyrios powinno znajdować się na końcu wersetu Syr 1, 8? „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Koniec Wędrówek Ludów po roku tysięcznym. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Koniec wędrówki doczesnej człowieka bojącego się Boga jest przepełniony błogosławieństwem. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Koniec wieczerzy paschalnej Śpiew psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136). „Zanim uczestnicy wieczerzy rozpoczęli spożywanie macy, umywali ręce. Trzeci kielich wina, zwany „kielichem błogosławieństwa", był podawany w tym właśnie momencie. Z nim zdaniem niektórych należy wiązać ustanowienie Eucharystii. Czwarty kielich, łącznie ze śpiewem ostatnich psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136), stanowił zakończenie wieczerzy paschalnej. W tym momencie otwierano drzwi na oścież w oczekiwaniu na proroka Eliasza. Według synoptyków (Mt 26,30; Mk 14,26) właśnie w tym momencie Jezus opuścił wieczernik i udał się na mękę. W ten sposób ewangeliści ukazują sens tamtego wieczoru w wypełnieniu się oczekiwań mesjańskich. Ale jest jeszcze piąty kielich, przygotowany na stole sederowym dla proroka Eliasza. Pozostaje on nieopróżniony. Ten piąty kielich jest aluzją do przyszłego, ostatecznego wyzwolenia Izraela i całej ludzkości przez Mesjasza, którego nadejście zapowie prorok Eliasz. Konkretnym wyrazem tej tradycji jest przekonanie, mocno rozpowszechnione w czasach Nowego Testamentu, że pojawienie się Mesjasza będzie miało miejsce podczas nocy paschalnej. Historiozbawczy związek łączy w teologii rabinicznej wieczerzę paschalną z eschatologią. Pascha jest tam widziana jako powtórzenie Wyjścia, jako fakt historyczny, który będzie miał miejsce w dokładnie określonym czasie – podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia” /Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 228/.

+ Koniec wieczności nie istnieje. Koło obrazem świata (13). „W wierzeniach religijnych wieczność jest kategorią boskości, absolutu, doskonałości. W buddyzmie pojęcia „koło” i „okrągły” odgrywają generalnie „dużą rolę oznaczając to, co bezczasowo wieczne, pozbawione początku i końca” /D. Seckel, Jenseits des Bildes. Anikonische Symbolik in der buddistischen Kunst, Heidelberg 1976, s. 48 i n./. I tak nirwana, zgaśnięcie jako ostateczny cel, do którego dąży człowiek, jest „okrągłym owocem” lub „okrągłą ciszą”. Natomiast chińskie teksty buddyzmu mahajanistycznego mówią o „okrągłym oświeceniu” symbolizowanym przez lustro. Cały kosmos to nic innego, jak krąg boskiej działalności, z czego już nieraz wyciągano wniosek, że Bóg jest światem. O tym, że nie jest to jedynie spekulatywna idea filozofii zachodniej, lecz da się również stwierdzić u ludów pierwotnych, świadczą kombinacje znaków spotykane u północnoamerykańskich Algonkinów, przedstawiają one niewidzialnego, obejmującego cały świat boga imieniem Kitanitowit w postaci koła lub owalu, punkt pośrodku oznacza kosmiczne centrum, natomiast znaczki orientacyjne na obwodzie symbolizują strony świata. […] O tym, że Bóg jest światem, a prócz tego odrębnie istnieje obok świata, mówi się także w pewnej indyjskiej legendzie. […] Znane są plastyczne wyobrażenia Siwy tańczącego w kręgu kosmicznych płomieni; w zewnętrznej prawej ręce trzyma bębenek, którego puls symbolizuje stworzenie, w zewnętrznej lewej ręce niesie niszczącą świat żagiew; taniec na ciele karłowatego demona (symbol ludzkiej niewiedzy) wskazuje na kosmiczne akty stworzenia, utrzymania życia, zniszczenia, zasłonięcia i zbawienia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 163.

+ koniec wieczności w new age. Nowa religia jest ucieczką z teraźniejszości ku psychodelicznej przyszłości bez ontologicznej architektury Wieczności. Teraźniejszość jest pozbawiana sensu. Ciągle myśli się tylko  o przyszłości. Niszczona jest eschatologia tradycyjna. Wieczność przestaje istnieć. W świadomości człowieka posthistorycznego dokonało się już spełnienie czasów. Człowiek jest w bezhistorycznej nieskończonej bezczasowości kosmosu. Pojawia się odczucie wieczności Czasu. W obecnej sytuacji zbawieniem, jak mówi Erlöser, jest polityka: metafizyczne uświadamianie „homo novis” w Doskonałym Państwie Uniwersalnym. H9 47

+ Koniec wiedzy mędrca w śmierci. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Koniec wiedzy początkiem mitu „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Koniec wieków dopełnieniem Królestwa Bożego. „Lud ów mesjaniczny ma głowę Chrystusa, „który wydany został za grzechy nasze i zmartwychwstał dla usprawiedliwienia naszego” (Rz 4,25), a teraz, posiadłszy imię, które jest ponad wszelkie imię, chwalebnie panuje w niebie. Udziałem tego ludu stała się godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni. Prawem jego stało się przykazanie nowe miłowania, jak Chrystus nas umiłował (por. J 13,34). Celem jego wreszcie – Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga i mające się dalej rozszerzać, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga, gdy objawi się Chrystus, życie nasze (por. Kol 3,4), a „samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21).” KK 9

+ Koniec wieków Narodził się Chrystus z Matki bez ojca, który został zrodzony z Ojca przed wiekami bez matki „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Koniec wieków oczekiwali Żydzi w epoce pomachabejskiej, czas utworzenia idei Mesjasza; pogląd jeden z wielu. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Koniec wieku czasem podsumowania „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Koniec wieku dziecięcego Europy. W krajach kapitalistycznych i socjalistycznych XX wieku popularny był nowoczesny marksista, Ernest Bloch. W okowach komunizmu stalinowskiego jawił się jako szczyt wolnej myśli Europy Zachodniej. Diagnostykę społeczeństwa sformułował w oparciu o poglądy, które głosili Nietzsche Kant, Feuerbach, Marx i Freud /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 90/. Nietzsche wraca do korzeni Europy, do sytuacji sprzed chrześcijaństwa. Marx budował realia społeczne na schemacie teoretycznym wypracowanym przez Hegla. Hegel był panteistą, wszystko było dla niego boskie. Marx był ateistą, i w tym szedł drogą, którą wyznaczył Schopenhauer, nienawidzący Hegla za jego myślenie religijne. Schopenhauer był pierwszym ateistą deklarującym swój ateizm publicznie jako jedyny sposób życia. Idee kierujące życiem człowieka są w nim samym, nie trzeba ich szukać w zaświatach. Postchrześcijaństwo polega na odrzuceniu chrześcijaństwa historycznego, które jest realizowaniem praktycznym przyjętych przez nie idei religijnych. Fundamentem ostatecznym, którym kierował się Nietzsche nie był kaprys odrzucenia chrześcijaństwa, lecz poszukiwanie prawdy. Sądził on, że prawda jest gdzie indziej. Czuł się oszukany przez chrześcijan, oszukany przez Boga, o którym nie potrafił przestać myśleć. Nie potrafił być ateistą praktycznym, tak jak wielu wierzących chrześcijan, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, w ogóle o Nim nie myśląc. Nietzsche tworzył swój ateizm jako przeciwstawienie wiary w Boga. Nie potrafił, albo uznał, że nie może spokojnie przeżywać swego ateizmu, lecz musi walczyć z wiarą. Odczuwał to nie tylko jako walkę z czymś, z określonym zjawiskiem, lecz jako walkę z Kimś /Tamże, s. 92/. Wyzwolony od przesądów, nieograniczony, pełny mocy sam dla siebie był twórcą prawdy i stworzycielem. Odczuwał, że Europa zakończyła okres prehistorii, okres dziecięctwa. Religia pomagała w fazie niedojrzałej. Człowiek dojrzały musi się od niej wyzwolić. Dojrzała tożsamość europejska nie polega na trwaniu w fazie minionej, lecz na odrzuceniu jej /Tamże, s. 93/. Początkiem fazy dojrzewania było Oświecenie. Nietzsche odczuwał, że jest w fazie przejściowej, krytycznej. Dziś Unia Europejska realizuje tę fazę w pełni. Moralność chrześcijańska przyjmowana jako odniesienie dla życia przez Kanta została zastąpiona przez normy zawarte w ateistycznej antropologii Feuerbacha, który odczytuje dogmaty, sakramenty i przykazania chrześcijańskie w kluczu antropologicznym, tworząc system antropologii ateistycznej. Europa przyjmuje pogląd, że realnie Bóg nie istnieje i nie jest nawet potrzebny jako idea. Jezus jest akceptowany tylko jako człowiek, pierwszy rewolucjonista, tworzący projekt nowego społeczeństwa, który warto przyjąć jako projekt nowej Europy /Tamże, s. 95.

+ Koniec wieku ideologii Koncepcja utworzona przez Bella Daniela „błędne wydaje się być rozumowanie, jakoby negatywna ocena przemian, które zaszły pod wpływem działalności Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczonych, jaką wydaje Bloom, miała być sztandarową myślą prawicy, do której jest on zaklasyfikowany. Kwestia przynależności politycznej Blooma jest problematyczna choćby z tego względu, iż nie podaje on w toku swych rozważań jakiegokolwiek programu pozytywnego. Czy na przykład kryzys amerykańskiego szkolnictwa wyższego ma być, według niego, rozwiązany poprzez proste porzucenie wątpliwości, jakie zasiali w umysłach niemieccy myśliciele, czy też idea oświeceniowa, która odegrała jego zdaniem ogromną rolę w procesie upolityczniania życia uniwersyteckiego, ma być zastąpiona przez jakąś inną? Nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć, za którą z możliwości opowiedziałby się Allan Bloom. Możliwe, że za pierwszą, choć był on, podobnie jak i jego nauczyciel Leo Strauss, negatywnie nastawiony do całej nowożytności, a zatem i do oświecenia. Poglądy Blooma znacznie różnią się od stanowiska, jakie reprezentuje amerykański socjolog – Daniel Bell. Jako przedstawiciel stronnictwa prawicowego, krytykuje on „kulturowe sprzeczności późnego kapitalizmu” chcąc, aby religia stała się znowu siłą spajającą społeczeństwo (Przypis 25: Daniel Bell (ur. 1919 r.), profesor Columbia University w Nowym Yorku (1959-69) oraz Harvard University w Cambridge (od 1969), jest jednym z twórców koncepcji społeczeństwa poprzemysłowego oraz „końca wieku ideologii”. Zob. Tenże, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York 1976). Bloom uważał, że taki rodzaj prawicy, opowiadającej się za „tronem i ołtarzem”, umarł za czasów generała Francisco Franco (Przypis 26: „The Right – in its only serious meaning, the party opposed to equality (not economic equality but equality of rights) – at first wanted to undo the Revolution in the name of Throne and Altar, and this reaction probably breathed its last only with Francisco Franco in 1975”. A. Bloom, The Closing, s. 159). Ponadto, znajdujemy u niego następującą wypowiedź: „Postępowa lewica mówi o samourzeczywistnieniu; prawica to dziś najczęściej libertarianie, czyli prawicowa wersja lewicy: każdy winien żyć wedle własnego upodobania” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 98-99 [s. 85]). Bloom ustosunkowywał się do tego negatywnie, nie jest zatem i libertarianem” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/.

+ Koniec wieku ideologii modny w wieku XVIII. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę.  […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.

+ Koniec wieku XIX dopiero teraz. Cykl dziejowy kultury polskiej wygasa. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Koniec wieku XIX niepokojący. Ustrój polityczny Portugalii wieku XX. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Koniec wieku XIX pesymistyczny rozpaczliwie. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Koniec wieku XIX w roku 1903. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ Koniec wieku XIX, znakiem był koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Koniec wieku XX przemieniany przez muzykę sakralną. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Koniec wieku złotego teologii hiszpańskiej, faza druga w latach 1570-1620. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Koniec wieku złotego, rok 1580. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Koniec Wielkanocy rozpoczyna zielony karnawał „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Koniec władzy diabła nad śmiercią w śmierci Jezusa. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Koniec wojen lokalnych toczonych w społeczeństwie feudalnym spodziewany przez papieża Urbana II. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.

+ Koniec wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 Skarby hiszpańskie wywieziono do Meksyku pod koniec wojny, gdzie miały być oddane w ręce Negrina, jednak inny socjalista, wielki przemysłowięc Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Koniec wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 Skarby hiszpańskie wywieziono do Meksyku pod koniec wojny, gdzie miały być oddane w ręce Negrina, jednak inny socjalista, wielki przemysłowięc Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Koniec wojny Francji z Habsburgami w wieku XVI, traktat pokojowy w roku 1559 w Chateau-Cambresis „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Koniec wojny kompromisowy zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Koniec wojny natychmiastowy obiecywany przez bolszewików, rozdanie całej ziemi chłopom. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.

+ Koniec wojny obwieszczany przez pojawienie się żurawia „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Koniec wojny powodem radości „Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Koniec wojny religijnej w Anglii na początku wieku XVIII. „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.

+ Koniec wojny stuletniej Francji z Anglią w wyniku pokoju w Arras zawartego w roku 1435 za pośrednictwem delegacji Soboru Bazylejskiego. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej;  Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.

+ Koniec wojny światowej I Masoni hiszpańscy wysyłają przedstawicieli: Luis Simarro i José Vinaix na nadzw­yczajny zjazd międzynarodowy, który miał miejsce 28 - 30 czerwca 1917 roku w Paryżu, w związku z przewidywanym końcem wojny światowej i przygotowaniem traktatu pokojowego (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 89). Natomiast w kraju Eduardo Barriobero Herrán zaapelował w "Boletin Oficial del Grande Oriente Español" w czerwcu 1917 r. o niesienie pomocy wszystkim, któ­rzy są "wrogami tego reżi­mu" (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 350). Jego rola była znacząca nie tylko dlatego, że posiadał w organizacji stopień 33, lecz przede wszy­st­kim dlatego, że znany był w Hiszpanii jako trybun wszelkiego rodzaju ekstremistów a w szczególności komunizmu. 

+ Koniec wojny Światowej I Okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Koniec wojny światowej I Podpis złożony pod traktatem wersalskim przez Dmowskiego Romana był ukoronowaniem jego długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Koniec wojny światowej II Ekspansja germańska tysiącletnia zakończona „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Koniec wojny światowej II przesiedlenie ludności „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Koniec wojny światowej II Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, „zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Koniec wojny w Iraku w roku 2003. Po agresji na Irak prezydent USA Bush George już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Koniec wolności Europy w komunizmie. Humaniści chcieli zbawić wiarę w Boga poprzez kościoły niewidzialne; obecnie wierzą w liberalny rozum komunistyczny, pokładają nadzieję w humanizmie komunistycznym, posiadającym podstawy w sofistycznej i mglistej myśli Hegla /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 318/. Mali Buddowie liberalizmu, czyż nie dostrzegli śmierci wolności w ruinach Warszawy, czyż nie widzieli jak została ścięta w Pradze? Czy potrzebują jeszcze tego, żeby sowieckie czołgi przejdą swymi gąsienicami po wolności och ojczyzny, aby zrozumieć, że wolność się skończyła? Czy chcą losu Budapesztu? /Tamże, s. 321/. Świat przewrócony /Tamże, s. 323/. Donoso Cortes w swej wizji historii widział syntezę społecznej rewolucji z słowiańskim imperializmem (rosyjskim). Pisał o tym w liście do kardynała Fornari (Obras Completas, wyd. B.A.C., Madrid 1946, T. II, s. 613 in.). Synteza ta już zaczynała się realizować. Alksander Michajłowicz Bakunin, głosił tezę, że zjednoczenie ludów słowiańskich powinno dokonać się na fundamencie rewolucji w Rosji. (V. Benoit, P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire, Paris 1950, s. 239 in.). Poza jedynym wyjątkiem, którym był Donoso Cortes, konserwatywna inteligencja nigdy nie dostrzegała niebezpieczeństwa proletariatu zewnętrznego (Toynbee) zagrażającego ze strony Słowian (Rosjan). Natomiast lewica heglowska, w której było wielu rosyjskich studentów, tworzyła mit przyszłej hegemonii słowiańskiej i upadku Europy Zachodniej. Otwarcie się idealizmu absolutystycznego na wschód i Ostpolitik ducha głosił Bruno Bauer w Russland und das Germanentum (1853). Według niego Europa Zachodnia skończyła się. Hegemonia słowiańska jest nieunikniona. Dlatego Bauer proponuje orientację słowianofilską polityki kulturalnej Niemiec. Lewica Heglowska nie dostrzega jednak niebezpiecznej syntezy rewolucji i panslawizmu, a w konsekwencji przewrócenia (inwersji) historii. Marks widzi niebezpieczeństwo na wschodzie tylko jako reakcję na rewolucję, natomiast rewolucję Bakunina traktował jako konia trojańskiego dla zniszczenia prawdziwej rewolucji. Uważał, że Bakunin jest szpiegiem cara /Tamże, s. 324.

+ Koniec wolności indywidualnej Państwo totalitarne kontroluje wszystko, Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu  /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo,  Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.

+ Koniec wrócił w początek i zamknął rozwikłania koło. „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.

+ Koniec wspierania emigracji rosyjskiej w Chinach przez Japończyków w roku 1943. „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Koniec wspólnoty esseńczyków w Qumran w roku 66. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Koniec wszechświata nie może być wskazany przez badania naukowe. „Czy można więc mieć nadzieje, że znajdziemy ostateczne wyjaś­nienie Wszechświata? Czy jest jakaś Teoria Wszystkiego, która takie wyjaśnienie poda? Co właściwie taka teoria powinna za­wierać? Do natury badań naukowych należy to, że nie wskazują, gdzie jest początek, a gdzie koniec wyjaśniania. Nie można nawet powiedzieć, jak wiele z tego, co obecnie tylko z największą nie­chęcią nazywamy nauką, znajdzie miejsce w wszechogarniającym obrazie świata. W tej sprawie historia uczy czegoś ciekawego. Współcześni fizycy uważają, że teoria atomistyczna jest dobrze potwierdzona. Zgodnie z nią ciała materialne składają się z iden­tycznych cząstek elementarnych. Naucza się jej na każdym uniwer­sytecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/. „Jednak teoria atomistyczna narodziła się we wczesnym okresie starożytnej Grecji i była wówczas filozoficzną, a może nawet mistyczną religią, na której poparcie nie było żadnych danych. Musiały minąć tysiące lat, zanim nauczyliśmy się szukać danych, które by ją potwierdzały. Atomizm był więc na początku filozoficzną ideą, ideą, która nie spełniałaby współczesnych kryte­riów naukowości i dlatego nie mogłaby być uznana za „naukową”. W końcu jednak atomizm stał się kamieniem węgielnym fizyki. Można więc podejrzewać, że podobnie może się zdarzyć z jakimiś współczesnymi ideami, które choć nieuzasadnione w świetle współ­czesnych standardów, w przyszłości znajdą miejsce w uznanym „naukowym” obrazie rzeczywistości” /Tamże, s. 16.

+ Koniec wszechświata przedmiotem filozofii przyrody nieożywionej. „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.

+ Koniec wszechświata przedmiotem kosmologii. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Koniec wszystkiego Bóg może być poznany z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych (por. Rz 1, 20). „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).

+ Koniec wszystkiego w Bogu. „Nasze wyznanie wiary zaczyna się od Boga, ponieważ Bóg jest "pierwszy i ostatni" (Iz 44, 6); jest Początkiem i Końcem wszystkiego. Credo zaczyna się od Boga Ojca, ponieważ Ojciec jest pierwszą Osobą Boską Trójcy Świętej; nasz Symbol zaczyna się od wyznania stworzenia nieba i ziemi, ponieważ stworzenie jest początkiem i podstawą wszystkich dzieł Bożych.” KKK 198

+ koniec wszystkiego w Chrystusie. Według Pryscyliusza wszystko to, co odnosi się do Boga, powinno zaczynać się i kończyć w Chrystusie. Boskość poznajemy w Chrystusie: „Bóg jest tym, czym jest Chrystus – Jezus”. Traktat o Bogu jest traktatem o Chrystusie. Oryginalność Pryscyliana koncentruje się na zasadzie hermeneutycznej, która jest podstawą do wszelkiego myślenia o Bogu: to co boskie objawiło się w Chrystusie. W1.1  82

+ Koniec wszystkiego żałosny, Celestyna. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Koniec wydarzeń w bogini ziemi. Po­jęcie Boga jako Ojca zostało obecnie zredukowane do czystego wyobrażenia „mitologicznego”. W rzeczy samej zastosowany do bóstwa tytuł ojca występuje powszechnie w języku religijnym wszystkich czasów i ludów. Van der Leeuw uważa, że właśnie ojciec jest tu postacią symbo­liczną, która odzwierciedla w różnych religiach samą „świętość”, chociaż może być nią niekiedy także matka: obie te religie – ojca lub matki – są religiami ludzkości. Bardzo często prymi­tywne doświadczenie religijne wyraża wizję świata jako jedność przedstawiającą „świętą więź małżeńską” między niebem a zie­mią. Istnieją dwie wielkie grupy religii: religia ojca mieszkającego w niebie i religia matki zamieszkującej ziemię; w jej łonie, jako rodzącej, każde wydarzenie znajduje swój kres i początek B13h104.

+ Koniec wygnanie człowieka w ziemskiej dolinie łez poprzez śmierć „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Koniec wymiana darów wtedy, gdy skarb jest zakopany w ziemi „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Koniec XIX wieku jest czasem gwałtownego rozwoju przemysłu. Wraz z nara­stani­em bogactwa, wzrasta nacjonalizm w Katalonii. Przeciwko rządowi madryckiemu skie­rowani są w Katalonii nacjonaliści oraz anarchiści. Barcelona jest pod koniec XIX wieku najbardziej niespokojnym miastem Europy. Uwieńczeniem działań anarchistów była fala strajków w pierwszych latach XX wieku. "W Barcelonie rew­olucja nie jest przygoto­wywana z tego prostego powodu, że jest gotowa zawsze” (Ángel Ossorio, Barcelona, julio de 1909: Declaración de un testigo, Madrid 1910, s. 13; Zob. Joaquin Romero Maura, La rosa de fuego, Barcelona 1975). Wojna kubańska w r. 1898, zakończona klęską, zachwiała katalońskim przemysłem. Kuba była wielkim rynkiem zbytu dla katalońskich fabryk włókienniczych (Raymond Carr, Spain 1808-1939, Oxford 1966 s.397; R.J. Harrison, Catalan Business and the loss of Cuba 1989-1914, w: „Economic History Review”, XXVII, n. 3. sierp­ień 1974).

+ Koniec XX wieku W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian, dwie spośród nich to 1) Upadek homo politicus. W dekadach poprzednich tworzono obraz człowieka politycznego, zatroskanego o wielkie sprawy społeczne i polityczne. Dekada lat osiemdziesiątych jest świadkiem zamierania tej kategorii. W jej miejsce pojawia się homo psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o to co się dokonuje w nim; 2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości rozumu. Przemianom tym towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu, przeciwdziałania określone przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie. Oprócz zaangażowania politycznego, które jest coraz bardziej brutalne, bezwzględne, cyniczne  i achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm, feminizm, pacyfizm oraz wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby zaangażowania negują wartości, które posiadają dotychczasowe normy regulujące życie społeczne  J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s. 613; Ż2 19.

+ Koniec zależności wyboru papieża od polityki. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.

+ Koniec zastoju teologicznego w końcu wieku IX. Prescholastyka rozwijała się przede wszystkim w środowisku monastycznym (Zob. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Barcelona 1984, t. I, s. 255-267; J. I. Saranyana, Teología y Universidad. Apuntes históricos, „Scriptura theologica” 26 (1994) 625-639). Teologia monastyczna to przede wszystkim pewien styl uprawiania teologii, charakterystyczny dla okresu wczesnośredniowiecznego i prescholastycznego. Było to swego rodzaju kontynuowanie lectio divina. „Nie było właściwie zerwania pomiędzy śpiewem psalmodii w chórze zakonnym, a wykładem Pisma Świętego w studiach klasztornych. Mistrz starał się przelać w dusze uczniów owoc swego doświadczenia duchowego, budując teologię nie jako naukę w ścisłym sensie, zgodnie z użytkiem, jaki czyniono z dialektyki arystotelesowskiej, lecz jako naukę serca”. Prescholastyka rozpoczęła się renesansem karolińskim w IX wieku, a następnie, po trwającym półtora wieku okresie zastoju w wieku XI. Teologia ta była stopniowo porzucana wraz z pojawianiem się szkół katedralnych i zakładanych później uniwersytetów. Nieznajomość wielkich kwestii metafizycznych sopwodowała w prescholastyce, w okresie jej przejścia od studiów monastycznych do ośrodków katedralnych, nadmierny rozrost logiki. Przykładem możliwości dialektyki jako niemal jedynego narzędzia filozoficznego jest twórczość św. Anzelma z Canterbury W63.2 29.

+ Koniec zbiega się z początkiem w świętym środku, Eliade M. Bóg objawia się w symbolach. „Jak świat podobny jest, a zarazem niepodobny do swej praprzyczyny, tak w symbolu przejawia się prawzór, sam jednak symbolem nie będąc. Na tym polega paradoks wszelkiej symboliki. Dionizy Areopagita pisał w Księdze o imionach boskich, iż rzeczy boskie ukazują się jedynie w alegoriach dostosowanych do naszej ułomnej natury; sam Bóg jest w świecie i ponad światem; jest słońcem, gwiazdą, ogniem i wodą, wiatrem i skałą; „jest wszystkim, co jest, a zarazem niczym z tego wszystkiego, co istnieje”. […] U Sørena Kierkegaarda paradoksalność należy do istoty stosunku religijnego, polegającego jego zdaniem na tym, że Bóg musi się objawiać w ograniczonych ludzkich postaciach, które nigdy nie mogą odpowiadać jego rzeczywistości. […] „rzeczywistość nie z naszego świata, manifestuje się w przedmiotach, które są integralnymi składnikami naszego »naturalnego«, »świeckiego« świata” (Mirce Eliade). Początek i koniec zbiegają się w świętym środku. Golgota to jaskinia i góra, miejsce ukrzyżowania Chrystusa oraz – według mniej znanego przekazu – punkt wyjścia stworzenia (i dlatego zresztą spoczywa tam czaszka pierwszego człowieka Adama). Jako miejsce ofiarne każdy ołtarz jest pępkiem ziemi (umbilicus terrae). W indyjskiej jodze i w ortodoksyjno-mistycznej formule zakonnej hezychazmu medytatywne oglądanie własnego pępka służy koncentracji myśli na spoczywającym ostatecznie w Bogu centrum życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 30-31.

+ Koniec zdania Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku 03 57.

+ Koniec zgorszenia wraz z porzuceniem grzechów. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Koniec zimnej wojny Po zakończeniu zimnej wojny nastąpiła ewolucja w kierunku systemu jednobiegunowego z hegemoniczną pozycją Stanów Zjednoczonych, „wynikającą z potencjału militarnego i gospodarczego tego państwa oraz międzynarodowego przyzwolenia dla jego przywództwa (M. Pietraś, Pozimnowojenny ład przestrzenny, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 294-320). Wydaje się jednak, że system światowy w perspektywie kilkudziesięciu najbliższych lat może nabrać ponownie charakteru wielobiegunowego, głownie za sprawą państw BRIC (Brazylia, Rosja, Indie, Chiny). W przypadku Europy, a ścisłej jej części określanej mianem Europy Środkowo-Wschodniej – zdaniem P. Eberhardta (P. Eberhardt, Między Rosją a Niemcami: Przemiany narodowościowe w Europie Środkowo-Wschodniej w XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996) – najważniejszy był – w XX wieku – układ sił między dwoma największymi państwami kontynentu, tj. Rosją i Niemcami. To od ich relacji zależała – w dużym stopniu – liczba, wielkość i kształt terytoriów państw środkowoeuropejskich. Miarą siły państwa może być m.in. następujący zestaw cech (S.B. Cohen, Geography and politics in a World Divided, Oxford University Press, New York 1973): wielkość oraz jakość zasobów ludzkich i materialnych, zaawansowanie technologii jądrowej, stopień zwartości narodowej, potencjał polityczno-militarny, położenie geopolityczne, rodzaj i gęstość sieci powiązań międzynarodowych, ekonomiczne, polityczne i militarne możliwości oddziaływania na sąsiadów, zaangażowanie międzynarodowe. Uwzględniając tak rozumianą siłę państw można wyróżnić (D. Kondrakiewicz, Państwo, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 65-91): mocarstwa światowe – o wielowymiarowym dominującym potencjale, oddziałujące na cały świat, mocarstwa sektorowe – o wybranym dominującym potencjale, jednocześnie o zasięgu światowym, mocarstwa regionalne – o potencjale pozwalającym na odgrywanie dominującej roli w ramach regionów geopolitycznych, państwa średniego rzędu, zdolne do skutecznych działań lokalnych, państwa małe o potencjale demograficznym nieprzekraczającym 10 mln osób, minipaństwa , których zaludnienie wynosi od kilku do kilkuset tysięcy mieszkańców” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 121/.

+ Koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Koniec zimnej wojny Unia Europejska „stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Koniec zimnej wojny Upadek bloku radzieckiego i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Koniec zimnej wojny w roku 1989 wpłynął na obraz Europy wieku XXI. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Koniec zimy Sen przyrody zakończony przez nieśmiertelnego ducha życia zawartego w Słońcu „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Koniec zmian radykalnych po Soborze Watykańskim II, w trzecim etapie (1978-1983). Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Koniec zrównoważony z początkiem Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jego istotą jest równowaga, opozycja końców i początków. Najprościej mówiąc, mamy przeciwstawione opisy dwu momentów niepośledniego żywota: jego poranku i zmierzchu; opracowanie odwiecznego i silnie wzruszającego kontrastu młodości i starości, pierwszego czynu i końcowej śmierci. Poemat dzieli się na dwie przeciwstawne części, różne pod względem tematu, stylu i długości. [...] Ta struktura jest prosta i statyczna, mocna i masywna, w każdej części bardzo zróżnicowana, zdolna znieść takie potraktowanie. Śledząc sposób przedstawiania drogi Beowulfa do sławy z jednej, a jego królowania i śmierci z drugiej strony, krytyk znajdzie rzeczy wątpliwe, jeżeli będzie ich poszukiwał, ale więcej chwalebnych. Ta stara opowieść nie była ani opowiadana po raz pierwszy, ani tym bardziej wymyślona przez naszego poetę. Wynika to jasno z jej baśniowych analogów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 43. „Intryga nie była dziełem poety, a choć tchnął on w surowy materiał uczucie i powagę, nie stał się on doskonałym środkiem wyrazu tematu lub tematów rodzących się w jego umyśle. Nie jest to niezwykły przypadek w historii literatury. Gdyby nie wątek podróży – kontrast młodości i śmierci wypadłby zapewne lepiej. [...] jej znaczenie nie jest węższe, lecz – symbolicznie – szersze. W jednym narodzie i jego bohaterze wyraźniej ujrzelibyśmy całą ludzkość i jej bohaterów” Tamże, s. 44.

+ Koniec ZSRR Liniowa narracja historyczna dotycząca ZSRR opisem upadku „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.

+ Koniec ZSRR zapowiedziany z całą pewnością w roku 1979. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Koniec związania ciała Jezusa zmartwychwstałego z czasem i przestrzenią będzie dopiero po czterdziestu dniach. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Koniec związków filozofii z religia w wieku XVIII. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Koniec zwodzenia ziemi całej przez diabła, sam strącony został na ziemię. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Koniec żniw Zabawy radosne u starożytnych Żydów: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Koniec życia Akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Koniec życia Awerroes spędził w Kordobie. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.

+ Koniec życia chrześcijanina strzegącego wytrwale czynów Chrystusowych będzie chwalebny. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Koniec życia ciała człowieka stanowi śmierć, ulegnie rozkładowi, w proch się obróci. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Koniec życia ciała ludzkiego nie oznacza końca życia duszy ludzkiej. „We wnętrzu ostatniej fazy życia człowieka, niedostępnym dla obserwatorów z zewnątrz, dokonuje się misterium dojścia do spotkania umierającego człowieka z Bogiem. Tajemniczość w modelu linearnym związana jest z tym, że śmierć oznaczana jest na osi czasu jako jeden tylko punkt, a nie jest możliwe mówienie o jakimkolwiek procesie dokonującym się w punk­cie. Nowy model pozwala interpretować śmierć jako proces dokonujący się w jakimś czasie nie ścieśnionym do jednego punktu, chociaż już nie podlegającym znanym prawom fizyki. Ostateczne przejście do wieczności jest nieznane, nieokreślone, nic o nim nie można powiedzieć, bo dokonuje się w obszarze wnętrza kuli. Całe wnętrze kuli choć należy jeszcze do doczesności, stanowi tajemnicę, również dla wszelkich innych nauk opisujących świat doczesny. Bardzo częstym błędem jest przyjmowanie przez teolo­gów materialistycznej koncepcji, głoszącej, że dusza, podlega płynącemu czasowi tak samo jak ludzkie ciało. Według tej koncepcji śmierć jest również ostatnim punktem czasu dla duszy. Czas materialny jest w tej koncepcji identyczny z nurtem płynącym w płaszczyźnie duchowej. Dlatego rów­nież na linii nurtu duchowego można wskazać dokładnie punkt, który jest końcem życia człowieka. W takiej kon­cepcji czasu wszystko wydaje się jasne, przejrzyste i nie trzeba tej przejrzystości komplikować nowymi modelami czasoprzestrzeni Wiadomo jednak, że w teologii chrześcija­ńskiej nurt życia duszy jest autonomiczny i jego styk z płynącym czasem należy do dziedziny misterium. Chociaż człowiek żyje w czasie, jego dusza nie podlega upływowi czasu. Dlatego nawet wtedy, gdyby istniał dokładnie okreś­lony punkt końcowy dla życia cielesnego, to nie dotyczy on duszy. Skoro w życiu ziemskim w danym punkcie czasu styk duszy z owym punktem jest misteryjny, to tym mniej można powiedzieć o styku duszy z ostatnim punktem życia cielesnego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 168.

+ Koniec życia cielesny ludzi nierozumnych, „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Koniec życia człowieka całkowity w śmierci Antropologizm Feuerbacha. „Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek". Tzn. od filozofii najpierw teologicznej, a potem Heglowskiej przeszedł do antropologicznej. Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". „Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu. Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów. Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a. / Naturalistyczna etyka. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich". Etyka taka musiała być doczesna. Idee wieczności i nieśmiertelności Feuerbach zwalczał także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich czynów niż marzenie o wieczności teologicznej". Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm uczy, co jest, ale nie – co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć. Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 42/.

+ Koniec życia człowieka czyni go równym zwierzęciu, znika. „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.

+ Koniec życia człowieka definitywny według materializmu następuje w momencie śmierci. „W Pawłowe przeciwstawienie „ducha” i „ciała” wpisane jest również przeciwstawienie „życia” i „śmierci”. Jest to problem poważny, gdyż należy od razu stwierdzić, że materializm jako system myślowy, w każdej swojej postaci, oznacza akceptację śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Wszystko, co materialne, jest zniszczalne, a zatem ciało ludzkie (podobnie jak i zwierzęce) jest śmiertelne. Skoro człowiek jest w istocie swojej tylko „ciałem” – zatem śmierć pozostaje dla niego granicą i kresem nieprzekraczalnym. W tym kontekście rozumiemy stwierdzenie, że życie ludzkie jest wyłącznie „bytowaniem ku śmierci”. Trzeba dodać, że na horyzoncie współczesnej cywilizacji – zwłaszcza tej najbardziej rozwiniętej w sensie naukowo-technicznym – znaki i sygnały śmierci stały się szczególnie obecne i częste. Wystarczy pomyśleć o wyścigu zbrojeń i związanym z tym niebezpieczeństwem samozagłady nuklearnej. Odsłania się coraz bardziej wobec wszystkich poważna sytuacja znacznych obszarów nędzy i śmiercionośnego głodu na naszej planecie. Się to problemy nie tylko ekonomiczne, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim, etyczne. Skądinąd zaś na horyzoncie naszej epoki mnoży się „znaki śmierci”: upowszechniła się praktyka – niekiedy przybierająca charakter prawie zinstytucjonalizowany – odbierania życia istotom ludzkim jeszcze przed ich narodzeniem lub przed nadejściem śmierci naturalnej. Ponadto, mimo szlachetnych wysiłków na rzecz pokoju, wciąż wybuchają i toczą się wojny, pozbawiając życia setki tysięcy ludzi. Jakże nic wspomnieć o zamachach na życie ludzkie ze strony terroryzmu, zorganizowanego również na skalę międzynarodową?. Czyż z ciemnych stron cywilizacji materialistycznej, a zwłaszcza owych znaków śmierci, które mnożą się w obrazie społeczno-historycznym, w ramach którego ta cywilizacja powstała, nie podnosi się nowe, mniej lub bardziej świadome wołanie o Ducha, który daje życie? W każdym razie – bez względu na wielkość ludzkich nadziei czy zwątpień, jak również złudzeń i fałszów wywołanych rozwojem systemów materialistycznych w teorii i praktyce – pozostaje chrześcijańska pewność, że Duch tchnie, kędy chce” (Dominum et Vivificantem 57).

+ Koniec życia człowieka na ziemi pewny. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Koniec życia człowieka na ziemi, staje w obliczu tajemnicy śmierci. „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Koniec życia człowieka powiązany z ujawnieniem spraw człowieka. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Koniec życia człowieka przedmiotem mikrohistorii „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Koniec życia człowieka w momencie śmierci według ateizmu. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Koniec życia człowieka w momencie śmierci, w antropologii żydowskiej; tchnienie życia dane przez Boga i powracające do Boga w momencie śmierci „Żydzi starożytni nie przywiązywali wagi do ontologicznego schematu natury ludzkiej, lecz zwracali uwagę na relację człowieka z Bogiem. Hellenizm natomiast rozwinął i doprecyzował antropologię, ale rozmył kwestię relacji człowieka z Bogiem. Z tego powodu potrzebna jest refleksja całościowa, korzystająca z wszelkich dostępnych źródeł wiedzy i podejmująca wszelkie zagadnienia systematycznie, zgodnie z zasadami personalizmu integralnego. Bez takiego ujęcia w antropologii, podobnie jak w całym systemie, pozostaje albo dualizm, albo panteizm” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 117/. „Tym wahaniom podlegała również antropologia biblijna Starego Testamentu. Starożytni Hebrajczycy podkreślali jedność człowieka. Według rabinów, Bóg należy do świata na wysokości a osoba-ciało należy do świata na niskości. Termin ciało wskazuje na odrębność człowieka wobec Boga, ale też na fundamentalną równość wszystkich ludzi, na pokrewieństwo każdego człowieka z innymi ludźmi. Pierwsze Przymierze interpretuje człowieka wychodząc od jego relacji z Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem, czyli czymś słabym. Hellenizm natomiast nie zwracał uwagi na relację człowieka z Bogiem. W filozofii greckiej człowiek jest rozpatrywany „w sobie”, dlatego nie jest już ważna relacja całego człowieka z Bogiem, lecz relacja duszy do ciała. W niektórych ujęciach dusza jest po stronie materii, w innych umieszczana jest po stronie boskiej, a ciało po stronie doczesnej. Oznacza to, że poprzez swoją duszę człowiek jest boski a poprzez swoje ciało-korpus jest ziemski (Por. A. Rodríguez Carmona, El hombre en el judaismo, „Estudios Biblicos” 57 (1999) 589-611, s.  597). Tak jest wtedy, gdy dusza uważana jest za część Absolutu, albo tchnienie życia dane przez Boga i powracające do Boga w momencie śmierci. Antropologia chrześcijańska różni się diametralnie od ujęcia judaistycznego i od ujęcia hellenistycznego. Dusza ludzka to indywidualna substancja duchowa, stworzona przez Boga, dlatego nie jest po stronie boskiej, lecz po stronie stworzeń, a mimo to nie jest materialna, lecz duchowa” /Tamże, s. 118/.

+ Koniec życia człowieka w śmierci „wspo­mnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwia­jący byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak mogli­byśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwy­kłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowe­go? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzu­cenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociaż­by przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia niezna­ne dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze ade­kwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.

+ Koniec życia człowieka zakodowany na początku „W powieści U kresu Nietzsche wyraźnie ustępuje Schopenhauerowi, który stwierdzał, że już w momencie narodzin jesteśmy naznaczeni śmiercią. Ludzi niemiecki filozof porównywał do jagniąt, które nieustannie obserwowane są przez rzeźnika skazującego je kolejno na śmierć [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk, 260]. Z takiego samego założenia wychodzi jeden z bohaterów U kresu – inżynier Naumow, który pełni rolę przewodniczącego, nieformalnie zawiązanego na stronicach powieści, klubu samobójców. Naumow propaguje Schopenhauerowskie poglądy na temat otaczającego nas świata […], w: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 2. Москва: Терра, 217]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 181/. „Każdy z opisanych przez Arcybaszewa aktów definitywnych jest na swój sposób niepowtarzalny, możemy jednak wśród nich wyróżnić jedną wspólną nadrzędną przyczynę: wyobcowanie, samotność, zmęczenie życiem i utracenie jego sensu. Mamy tu do czynienia ze sztab-rotmistrzem Trieniewem, który, podobnie jak bohater Sonaty Kreutzerowskiej (Крейцерова соната) Tołstoja, nie może znieść dalszego wspólnego życia z żoną, lecz w przeciwieństwie do Tołstojowskiego bohatera decyduje się zabić siebie, a nie swoją małżonkę. Malarz Michajłow, łamacz kobiecych serc i istnień, dochodzi do wniosku, że jego egzystencja jest przeraźliwie pusta i że nie jest on w stanie nikogo pokochać, w wyniku czego również decyduje się ze sobą skończyć. Dla odmiany kornet Krauze owładnięty jest manią śmierci, samo życie sprawia mu ogromny ból, który w pewnym momencie staje się nie do zniesienia. Przyczyn samobójstw ukazanych na stronicach U kresu jest więcej, wszystkich powieściowych desperatów łączy permanentna depresja, potęgowana otoczeniem, w którym przyszło im żyć. Prowincjonalne miasteczko objawia bowiem symptomy trawiącej go od środka choroby, której ulegają również jego mieszkańcy” /Tamże, s. 182/.

+ Koniec życia człowieka zapowiadają spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.

+ Koniec życia człowieka ziemskiego, śmierć. „Wydarzenie śmierci polega na Kończy się jego życie w obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu byto­wania. Inny sposób bytowania może być całkowicie atem­poralny albo może posiadać jakąś swoją strukturę temporal­ną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem” śmierci a czasem, który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem” śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem zbawczym, a mate­rialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu. Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością można mówić o śmie­rci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym, ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną, wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obser­wowalne jest ono również w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w „momencie” śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie punktu przejś­cia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 155.

+ Koniec życia dawnego zapisany w obrazie Starca zostaje zastąpiony nowym początkiem, historią otwartą na przyszłość, nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd całe ludzkie życie. „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Koniec życia doczesnego Chrystusa początkiem znaków sakramentalnych „Za życia ziemskiego Jezus Chrystus interpretował swoją Osobą wszystkie swe dzieła zbawcze aż po śmierć, zmartwychwstanie i wywyż­szenie, a nawet i zesłanie Jego Ducha kościołotwórczego. Nie było wtedy sakramentów w dzisiejszym znaczeniu, bo realna historia była zespolona z historią współżyjących i Jezus działał wprost i bezpośrednio na osoby ludzkie, sprawiając zbawienie w ich głębi. Swoją historię zbawczą uczynił centrum, kluczem i kodem wszelkiej historii: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (por. KK 3-8). Po zakończeniu życia doczesnego bezpośred­nie, materialne i historyczne działania zbawcze Chrystusa musiały przejść w znaki, czyli w twory pośrednie, sprawiające kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych. Te znaki pośrednie musiały być powierzone czynnikowi pośredniczącemu w dzie­jach zbawienia, czyli Kościołowi, językowi Kościoła. Stąd cały Kościół jest sakramentem, o ile wyrósł z historii Jezusa, a w ramach tej całości fundamentalne zdarzenia zbawcze uzyskują określoną obecność w zna­kach sakramentalnych, stając się znakami żywego języka Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 632/.

+ Koniec życia doczesnego człowieka. Ostatnia zmiana w życiu doczesnym człowieka śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.

+ Koniec życia doczesnego Imię pozostaje człowiekowi do końca życia doczesnego jedynie, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.

+ Koniec życia doczesnego jest bliski. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Koniec życia doczesnego jest dla człowieka początkiem życia wiecznego. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Koniec życia doczesnego Jezusa. „A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego». Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.” (Mt 26, 21-30)

+ Koniec życia doczesnego każdego człowieka wszczepiony jest w świat doczesny wskutek wcielenia Syna Bożego. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Koniec życia doczesnego Maryi nieznany „Albo Najświętsza Panna umarła i została złożona w grobie: wtedy w chwale jest jej zaśnięcie (koimesis) i w czystości jej zejście [Metastasis, Transitus], i w pa­nieństwie uwieńczone, albo została zabita według tego, co Pismo święte wspo­mina: „A duszę jej przeniknie miecz”: wtedy pośród męczenników jest jej chwała i w błogosławieństwach święte ciało Tej, przez którą światłość świata zabłysła. Albo wreszcie pozostała przy życiu: Bóg bowiem może sprawić, co zechce. Koniec jej życia jest nieznany (Panarion, haer. 78, nr 23, PG 42, 737; por. F. Dziasek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 471/. „Głębsza jednak analiza tekstów św. Epifaniusza wskazuje, że w grun­cie rzeczy nie neguje on Wniebowzięcia: „wielkości cudu, aby nie wpra­wiał w osłupienie umysłów ludzkich”, misteryjnego charakteru wydarze­nia ani wreszcie realności tego świętego Wydarzenia, a jedynie odrzuca naturalny charakter Wniebowzięcia i stwierdza brak wyraźnych danych biblijnych na ten temat. Tuż przed rokiem 600 tajemnicę Wniebowzięcia przedstawia bardzo poprawnie pod względem teologicznym Theoteknos z Livias: „Wypadało, by ciało, które nosiło Boga, przybytek Boga, przebóstwione, niezniszczal­ne, przeniknięte światłem Bożym, zostało wyniesione [analepsis] do chwały wraz z duszą, miłą Bogu” (Homilia, 9). Ogólnie nurt teologiczny na Wschodzie reprezentowali głównie: Ja­kub – biskup z Sarug w Syrii (zm. 521), Tymoteusz – prezbiter jerozolimski (IV-V w.), Theoteknos z Livias (VI-VII w.), św. Modest Jerozolimski (zm. 634), Jan z Tesalonik (zm. przed 649), św. German z Konstantynopola (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740), św. Jan Damasceński (zm. 749), Hi­polit z Teb (zm. 750), Kosmas Vestitor (między 750 a 850) i inni” /Tamże, s. 472/.

+ Koniec życia doczesnego napawa lękiem „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Koniec życia doczesnego nie jest kresem bytów żywych. Chrześcijanin tysiąclecia III. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Koniec życia doczesnego nieuchronny Utrzymanie życie na stałe nie jest osiągalne „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Koniec życia doczesnego Oddech ostatni Chrystusa symbolizowany przez drzewo płuc przypominające kształt koralu na obrazie Sacra Conversazione Piero della Francesci „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Koniec życia doczesnego osoby ludzkiej polega na oderwaniu się duszy ludzkiej od czasu fizykalnego. „Przyczyna oderwania się nurtu ducho­wego od czasu historycznego i wejścia w związek z nową strukturą temporalną. Źródłem tej zmiany może być coś, co dzieje się w materialnej strukturze ludzkiego ciała, albo może być tym źródłem coś, co dokonuje się w duszy ludzkiej. W ostatecznej instancji może nim być ingerencja ze strony Boga. Skutkiem nie jest zapadanie się materialnego ciała ludzkiego w nicość, lecz tylko wtrącenie duszy ludzkiej w ostatnią fazę po tej stronie, związaną z inną strukturą temporalną. Nie wiadomo, dlaczego tak się dzieje. Wiadomo tylko, że ostatnia faza życia dokonuje się we wnętrzu człowieka (jeszcze przed śmiercią, przed przejściem do wieczności) związana jest z nieliniową strukturą czasu. Nawet gdyby nie istniała w życiu człowieka na tej ziemi odrębna faza ostatnia, gdyby nurt duchowy dokonywał się aż do końca w związku z czasem linearnym, to i tak nie jest możliwe ustalenie punktu końcowego. Powodem jest kwantowa struktura czasu, słuszna nawet wtedy, gdy redukujemy czas tylko do jednego wymiaru. Czas nie jest ciągły. Na prostej można wyznaczyć tak mały odcinek, że pomiędzy jego końcami nie istnieje czas. Nie jest możliwe ustalenie jakiegoś punktu – „końca” życia, wewnątrz tego minimalnego odcinka na prostej. Wiadomo tylko, że ów hipotetyczny ostatni punkt znajduje się gdzieś we wnętrzu owego minimalnego, najkrótszego odcinka, jaki się w ogóle da wymierzyć. Temporalna struktura śmierci wymyka się wszelkim zewnętrznym obserwacjom i pozostaje w całej rozciągłości, we wszelkich aspektach, tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 170.

+ Koniec życia doczesnego początkiem życia wiecznego „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.

+ Koniec życia doczesnego początkiem życia wiecznego. „Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Koniec życia doczesnego początkiem życia wiecznego. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Koniec życia doczesnego przeżywany wielorako. „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.

+ Koniec życia doczesnego realny. Zmartwychwstanie w momencie śmierci jest hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt, czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem). Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model „zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje się Bogu” /Tamże, s. 68/.

+ Koniec życia doczesnego Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Koniec życia doczesnego śmierć. „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.

+ Koniec życia doczesnego świętych początkiem nieba „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).

+ Koniec życia doczesnego według Gottschalka z Limburga „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ koniec życia duchowego zachodu. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Koniec życia fizycznego nie jest końcem życia człowieka „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.

+ Koniec życia głosicieli słowa Bożego medytowany przez chrześcijan. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Koniec życia indywidualnego w śmierci. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Koniec życia Jezusa doczesnego początkiem życia nowego dla wszystkich ludzi. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Koniec życia Jezusa zatuszował w jakiejś mierze sytuację faktycznie wtedy istniejącą. „Można by jednak zakładać, że sanhedryn wahał się nieco dłużej, gdyż Jezus pozyskał sobie w pewnym stopniu większość jego członków (por. J 11, 48). Taka zaś gra pięćdziesiąt na pięćdziesiąt była zbyt niebezpieczna tuż przed Świętem i obawiano się jeszcze do tego represji rzymskich w przypadku niezadowolenia ludu. Lepiej więc było, aby umarł jeden człowiek, aniżeli się narazić na ryzyko masakry (por. J 11, 50). Mimo to po Święcie i śmierci Jezusa przyjmuje się życzliwie, a może nawet z nostalgią, chrześcijan w świątyni. Jeżeli bowiem Jezus był naprawdę Mesjaszem” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 309.

+ Koniec życia kapłana Boga Najwyższego Melchizedeka nie istnieje. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).

+ Koniec życia każdego człowieka identyczny końca życia doczesnego Maryi, prawosławie. Jeżeli Maryja zmartwychwstała w momencie śmierci, to tak samo wszyscy inni ludzie. „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.

+ Koniec życia króla Stefana; napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Koniec życia Lenin przynaglał podwładnych do stosowania jeszcze dzikszej przemocy. „Nie ma najmniejszej wątpliwości, że Lenin był skorumpowany absolutną władzą skupioną w swoim ręku. Podobnie jego koledzy. Sam proces gwałtowanej rewolucji, a później utrzymywanie się przy życiu przez zastosowanie przemocy, zniszczyły do cna zarówno sumienia, jak i wszystkie pozostałe elementy idealizmu. Już dziesięć lat wcześniej mądry, smutny, stary Polak, Józef Conrad, zwrócił na to uwagę w swojej powieści na temat rewolucji – W oczach Zachodu (1911; tłum. W. Tarnawski): «w prawdziwej rewolucji najlepsze charaktery nie wysuwają się na czoło. Żywiołowa rewolucja wpada z początku w ręce ciasnych fanatyków i tyrańskich hipokrytów. Potem przychodzi kolej na wszystkich pretensjonalnych bankrutów umysłowych danego czasu. Tacy są wodzowie i kierownicy» […] wojna domowa zniszczyła ostatnie pozostałości jakiejkolwiek „świadomości rewolucyjnej”, jeżeli takowa kiedykolwiek istniała” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 116/. „Odczłowieczając się stopniowo, Lenin od początku nalegał, by partia interesowała się zdrowiem starszych działaczy, udzielała im (za poradą lekarską) zwolnień, hospitalizowała, nakazywała odpoczynek” /Tamże, s. 117/. „Zabił go wylew w styczniu 1924 r., ale wtedy już od dawna nikt się z nim w ogóle nie liczył. […] swemu następcy Lenin pozostawił w spuściźnie sprawny i gotowy mechanizm szaleńczego despotyzmu osobistego” /tamże, s. 118/. „Przemysłowa produkcja Rosji przed wojną wzrastała bardzo szybko: o 62% między rokiem 1900 a 1913. Aż do 1916 r. poszczególne wskaźniki rosły. […] Począwszy od zimy 1917/1918 ludność Piotrogrodu zmniejszyła się z 2,4 do 1,5 mln, w 1920 r., po utracie 71,5% ludności, było to wymarłe miasto. […] Produkcja rudy żelaza i surówki spadła do 1,6% i 2,4% tego, co wytworzono w 1913 r., a całkowita produkcja towarów w 1920 r. wynosiła zaledwie 12, 9% produkcji przedwojennej. […] chociaż Lenin doskonale wiedział, jak stworzyć system despotyczny, zupełnie nie miał praktycznej wizji Utopii. Marks nie pozostawił wskazówek. Opisał gospodarkę kapitalistyczną, ale nie powiedział nic o ekonomice socjalistycznej” /Tamże, s. 119.

+ Koniec życia ludzi wszystkich jest taki sam. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Koniec życia ludzkiego w doczesności jest początkiem życia wiecznego „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Koniec życia Maryi na ziemi nieznany. Epifaniusz z Salaminy nie mógł nawiązać do tradycji biblijnej dotyczącej Wniebowzięcia Maryi, gdyż takowa nie istniała; milczy o tym także Biblia: „Jest możliwe, że święta Dziewica umarła i została pochowana; w takim przypadku jej odejście jest pełne chwały i czysty Jej koniec, gdyż osiągnęła koronę dziewictwa. Jest możliwe też, że została zabita i pochowana, gdyż Pismo mówi: a duszę Jej przeniknie miecz (Łk 2, 35), a wtedy Jej ostateczne przeznaczenie jest złączone ze społecznością męczenników, a Jej święte ciało, przez które Bóg dał światu światło, pozostaje w wiecznym szczęściu. Może też być, że pozostała przy życiu. Bo dla woli Bożej nie ma nic niemożliwego. Ale Jej końca nikt nie zna”. Te znaki zapytania Epifaniusza potwierdzają, oczywiście, niepewność co do kresu życia Maryi, ale ukazują równocześnie, że pobożny zmysł brał już pod uwagę możliwość Jej wywyższenia. W tej epoce (V - VII wiek) pojawia się gatunek literacki, w legendarnej formie opowiadający o odejściu Maryi do niebieskiej ojczyzny, a mianowicie: legendy, relacje, apokryfy o Transitus Mariae. Niemało z nich ma charakter legend kultowych lub lokalnych, przypisujących sobie pochodzenie od Apostołów. Musiało to doprowadzić do wykorzystywania ich tu i ówdzie jako czytań liturgicznych M51 174.

+ Koniec życia na ziemi każdego człowieka ten sam, śmierć. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Koniec życia Nietzschego Fryderyka tematem refleksji Ciorana Emila „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Koniec życia Nietzschego Fryderyka tematem refleksji Ciorana Emila „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Koniec życia nieunikniony zniechęca „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Koniec życia Piotr był biskupem rzymskim „Formalne świadectwa historyczne. Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wa­mi wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Pio­tra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżą­cych parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej­ scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie do­wodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie po­twierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.

+ Koniec życia pisarza zwieńczony dziełem wydawniczym „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.

+ Koniec życia postaci powieści Arcybaszewa Sanin samobójstwo; próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Koniec życia przegrany u Zbigniewa Herberta. „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Koniec życia rodziców radosny wtedy, gdy dzieci zostały wychowane dobrze. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Koniec życia sprawiedliwego radością dla jego wrogów „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Koniec życia symbolizują kwiaty zwiędłe, uschnięte „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Koniec życia Śmierć, według Izraelitów pierwotnych. Ignacy z Antiochii wzrastał w środowisku hellenistycznym, ulegającym wpływom stoicyzmu, a w szczególny sposób średniego platonizmu, a przez nie wpływom gnostycyzmu. W wyniku tego pojawiły się u Ignacego określone tematy i formy ich rozwiązywania. Wśród nich na uwagę zasługują refleksje nad życiem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 50/. W Starym Przymierzy życie określane jest terminami: hayyim, nefesz, ruach. Hayym wiąże się z długimi latami spełnionymi na tej ziemi. Nefesz oznacza życie włożone w jednostkę, w jej krew i wyraża witalność. Jest to stworzenie żyjące, działające, aktywne. Aczkolwiek tłumaczone jest słowem psyche, jest zdecydowanie dalekie od greckiej dychotomii. Ruach wyraża zasadę i moc życia, wskazuje na to, że jest ono całkowicie zależne od tchnienia Jahwe. Jest to moc działająca, poruszająca. Ruach jest „principium”, natomiast nefesz jest „principatum” (W. Eichrodt). W odróżnieniu od koncepcji greckiej, życie według ST całkowicie skoncentrowane jest w Bogu, który jest jego źródłem transcendentnym. Nie ma dualizmu, ani panteizmu, jest dwupłaszczyznowość transcendentna, różna i zjednoczona. Dla Izraelitów pierwotnie śmierć oznaczała koniec życia. Jest ona naturalnym zakończeniem życia. Gdy pojawia się przed spełnieniem, przed nasyceniem długimi latami, wiąże się z zerwaniem relacji człowieka z Bogiem żywym. Człowiek pobożny, zachowując relację z Bogiem, żyje, osiąga późną starość /Tamże, s. 54 n.

+ Koniec życia walką najważniejszą Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Beowulf nie jest „eposem” ani nawet wyolbrzymioną „dumą”. Żaden termin zapożyczony z literatury greckiej lub innej nie opisuje go ściśle i nie ma powodu, dla którego miałoby tak być. Jeśli już musimy znaleźć termin, najlepszym wydaje się „elegia”. Jest to poemat heroiczno-elegijny; w pewnym sensie całość pierwszych 3136 wersów stanowi preludium do trenu [...], jednego z najbardziej wzruszających, jakie kiedykolwiek napisano. Uniwersalne znaczenie nadane losom bohatera nie jest umniejszone, ale uwydatnione przez to, że jego ostatnim wrogiem nie jest jakiś szwedzki książę czy zdradziecki przyjaciel, ale smok, twór wyobraźni, stworzony w tym właśnie celu. Dla zamierzonego efektu jest to wręcz konieczne. [...] Jeśli właściwym końcem życia Beowulfa jest smok [...]. Grendel jest najwłaściwszym jego początkiem. Jedne i drugi są stworzeniami, feond mancynnes [wrogami człowieczymi], o podobnej randze i pokrewnym znaczeniu. Zwycięstwo nad potworem słabszym i bliższym człowiekowi zostaje przekreślone przez klęskę w starciu ze starszym i pierwotniejszym. Pokonanie olbrzymów nadchodzi we właściwym momencie życia: nie we wczesnej młodości [...] i to nie w późniejszym okresie pełni sił i uznanej dzielności, ale w tej pierwszej chwili, zazwyczaj występującej we wszystkich wielkich żywotach, gdy zaskoczeni ludzie podnoszą wzrok i widzą, jak pojawia się nieoczekiwany bohater. Miejsce smoka także nie może być inne – w dniu swej śmierci człowiek może tylko umrzeć” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 47.

+ Koniec życia wraz z śmiercią człowieka, ateizm wieku XX. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14.

+ Koniec życia zbliża się Człowiek rozumie sens bycia swego wskutek zawieszenie tożsamości ontologicznej spowodowanej trwogą, przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. „Z epistemologicznego punktu widzenia możemy wręcz powiedzieć, że zanim jeszcze zostanie ukonstytuowany jakikolwiek przedmiot (przez jakieś świadome ego) jestestwo „wie”, że jest na sposób rozumienia, inaczej mówiąc, rozumie – choć bez świadomości przedmiotowej – swoje bycie. To pierwotne źródłowe doświadczenie własnej egzystencji pozostaje apodyktycznie pewnym, choć adekwatnie niewyraźnym punktem wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej. Przed nami bowiem „najdalsza” z możliwych dróg, droga budowania ontologii. Jestestwo jako byt uwikłany w swej nieautentycznej codzienności musi przebyć dzieje metafizycznego zapomnienia, by rozpoznać na nowo to, co najbardziej odległe pierwotne źródło [Ursprung]. Tę pozorną aporetykę największej bliskości i największego oddalenia Heidegger przezwycięża przyjmując kolistą strukturę hermeneutycznej interpretacji. Jestestwo stale przechodzi od apodyktycznej pewności siebie do swego adekwatnego projektu. Jednak z uwagi na to, że rozumienie jest wprost modusem bycia pełna adekwacja jestestwa, mimo jego fundamentalnej skończoności jest niemożliwa. Ogranicza to w istotny sposób teoriopoznawcze założenia fenomenologii przedmiotu. Jedyną możliwość zarysowania ontologii fundamentalnej „daje” trwoga, tj. swoista heideggerowska bezpośrednia i przedpredykatywna intuicja, dzięki której możemy „zawiesić” ontologiczną tożsamość, równocześnie rozumiejąc sens naszego bycia przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. To właśnie trwoga potwierdza bliskość jestestwa i bycia, wskazując na przedontologiczną nie-obcość Dasein względem „swego” bycia” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 26/.

+ Koniec życia ziemskiego początkiem życia wiecznego „Życie winno być prowadzone w per­spektywie konkretnego sądu nad nim. „Wasze »tak« niech będzie »tak«, a »nie« niech będzie »nie«, abyście nie popadli pod sąd” (Jk 5, 12; por. Mt 5, 25-26). Nie jest to jakaś wizja sądu sumarycznego nad całością lu­dzi, bo „każdy został osądzony według swoich czynów” (Ap 20, 13). W tym względzie na wykształtowanie się idei sądu indywidualnego wpły­wały mocno chrześcijańskie koncepcje moralne, według których przede wszystkim konkretna osoba indywidualna jest odpowiedzialna za swoje akty duchowe i czyny. Podobnie i Sobór Watykański II mówi o obu są­dach: „ponieważ nie znamy dnia ani godziny, w myśl upomnienia Pań­skiego powinniśmy ustawicznie czuwać, abyśmy zakończywszy bieg nasze­go jedynego ziemskiego życia (por. Hbr 9, 27), zasłużyli na to, by wejść razem z Panem na gody weselne” (KK 48; por. KDK 18). Również ko­ścielny kult świętych jest żywym świadectwem wiary, że losy jednostek są określone w sposób nieodwołalny zaraz po ich śmierci. Wprawdzie moż­na czcić świętych również w supozycji, że ludzie ci zajaśnieją dopiero na sądzie powszechnym, nie byłoby w tym błędu dogmatycznego, u Boga nie ma czasu, ale świadomość Kościoła katolickiego jest inna, podkreśla ona mocno zbawczy los każdej jednostki i nie odsuwa nagrody Chrystusowej od jej śmierci w nieskończoność według naszych miar czasu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 839/.

+ Koniec życia ziemskiego śmierć. „Z punktu widzenia badaczy postaw śmierć jest fenomenem złożonym i specyficznym na tle innych obiektów ludzkiego ustosunkowania się. W związku z tym postawa wobec śmierci posiada takie cechy, które pozwalają wyróżnić ją spośród innych postaw. Szereg autorów pod pojęciem postawy wobec śmierci rozumie lęk wobec niej, intensywność myślowego zajmowania się śmiercią i umieraniem, działanie mechanizmów obronnych lub obojętność wobec niej. Aby omówić specyfikę postawy wobec śmierci, należy uwzględnić następujące jej komponenty: - myślenie o śmierci - lęk wobec śmierci - mechanizmy obronne. Wyodrębnienie takie zostało dokonane, gdyż w wielu badaniach psychologicznych komponent myślenia o przemijaniu nie dość dokładnie był odróżniany od lęku przed śmiercią. Myślenie jest oddzielnym procesem psychicznym w stosunku do lęku: pierwszy łączy się z pewnym dystansem i refleksją, drugi można ująć jako reakcję odruchową na fakt lub problem śmierci. Myślenie o śmierci wyrasta z poznawczej aktywności człowieka. Dzięki myśleniu człowiek może być świadomy samego siebie oraz otoczenia, a tym samym może świadomie spotykać się z rzeczywistością. Funkcje poznawcze nie stanowią o całości postawy wobec śmierci, ale mają przemożny wpływ na jej kształtowanie się (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 42-43)” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/.

+ Koniec życie ziemskiego wszystkich nastąpi szybko. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Koniecki F. Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Koniecpolscy Latyfundia na kresach Rzeczpospolitej I powstałe wskutek rozdawnictwa królewszczyzn wielkich: Rożyńscy, Żółkiewscy, Wiśniowieccy, Kalinowscy i Koniecpolscy. „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.

+ Konieczka-Śliwińska D. Region historyczny w historiografii „Zwolennikiem geograficznych kryteriów delimitacji regionów historycznych był też Karol Buczek, który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.

+ Konieczka-Śliwińska D. Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej „Z innych ciekawych stanowisk historyków międzywojennych w interesujących nas kwestiach można wymienić Bogdana Domańskiego, który uwzględnił takie kryteria, jak warunki geograficzno-przyrodnicze, tradycja historyczna, podział administracyjny i warunki gospodarcze (Domański B., 1938, Zagadnienie kształtowania się regionów, „Ziemia Wołyńska”, 1 (1), s. 2-4, s. 3) oraz Pawła Musioła, który z kolei wyodrębnił elementy składowe regionu historycznego: stałe (jak np. nazwa, przeszłość, tradycja wspólnoty plemiennej, administracja) oraz zmienne (np. gwara, kultura ludowa, struktura społeczno-gospodarcza) (Musioł P., 1935, Zagadnienie regionalizmu na Śląsku, „Zaranie Śląskie”, 11 (2), s. 87-90, s. 88)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/. Znaczącym w tej dyskusji stał się głos Adama Próchnika, który stwierdził, że granice poszczególnych regionów historycznych nie pokrywają się z granicami administracyjnymi (Próchnik A., 1938, Samorząd a zagadnienie historii regionalnej, „Samorząd Miejski”, 18 (9), s. 662-673, s. 667). Uważał również, że kryterium rozgraniczenia regionów mogą stanowić szeroko rozumiane: granice historycznego współżycia i ciążenia danego środowiska oraz jego okolic; granice kulturalnego oddziaływania owego środowiska w chwili obecnej oraz granice najbliższych regionów historycznych (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 21). Wybiegając w przyszłość, zapowiadał zmiany kierunku, jakie nastąpią w tej dyskusji w późniejszych latach (głównie w latach 70. XX w.)” /Tamże, s. 36/.

+ Konieczna akcydentalność Akt formowania ciała przez duszę czymś akcydentalnym, „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.

+ Konieczna działania Przyczyny Pierwszej dla zaistnienia rzeczywistości nowej „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.

+ Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna dla wyjaśnienia natury matematyki. „Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przed­miotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” (por. L. Bażenow et al., Filozofia nauk przyrodniczych, s. 382). Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 146.

+ Konieczna Katarzyna Istnienie państw w czasie i przestrzeni „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.

+ Konieczna Katarzyna Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Konieczna konsultacja przełożonego instytutu zakonnego z ordynariuszem może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie „Zakazy przyjęcia do nowicjatu / Ustawodawca kościelny, po wyliczeniu przeszkód, stanowi normy wzbraniające lub inaczej zakazy przyjmowania do nowicjatu. W pierwszym rzędzie dotyczą one przełożonych, ale pośrednio odnoszą się do samych kandydatów. Działanie, mimo ustanowionego zakazu, nie powoduje nieważności przyjęcia. „Przełożeni nie powinni przyjmować do nowicjatu duchownych diecezjalnych bez porozumienia się z własnym ich ordynariuszem, jak również obciążonych długiem, którego nie są w stanie spłacić” (Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984; KPK 1983, kan. 644). W takich sytuacjach przełożeni nie powinni przyjmować kandydatów, co jest poważnym zakazem prawnym. Po pierwsze obejmuje on duchownych diecezjalnych, dopóki przełożeni instytutu nie porozumieją się z ich własnym ordynariuszem” /Arkadiusz Domaszk [Ks. dr hab. prof. UKSW, SDB, Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Warunki przyjęcia do instytutu zakonnego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 4, 49-82, s. 73/. „Zakaz nie dotyczy alumnów seminarium duchownego, którzy nie przyjęli święceń. Poprzez podjęty uprzedni kontakt z ordynariuszem, instytut szanuje porządek prawny kościelny oraz właściwe relacje pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia konsekrowanego (Por. tamże, kan. 680). Dialog z ordynariuszem wyraża szacunek dla posłuszeństwa, do jakiego jest zobowiązany duchowny diecezjalny. Również racją stosownego porozumienia jest odpowiedzialność biskupa diecezjalnego, który ma zadbać o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym. Konieczna konsultacja może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie. Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu (Por. A. Chrapkowski, J. Krzywda, J. Wroceński, B. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, Księga II. Lud Boży, Poznań 2006, s. 77; B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., t. 2, cz. 3, Lublin 1990, s. 121)” /Tamże, s. 74/.

+ Konieczna postać Communio kościelnej, kenotyczna Missio. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Konieczna refleksja teologicznej głębokiej. Śmierć Boga Hasło w Słowniku Teologicznym wydanym w Salamance w roku 1992 opracował Juan José Sánchez. Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie filozoficzne, wskazująca na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm współczesnej Europy. Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki piątek”, czyli konieczny krok do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary /J. J. Sánchez, Śmierć Boga, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche zinterpretował zjawisko ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne zniknięcie Boga w nowoczesnej historii. Była to „radykalna teologia śmierci Boga”. Linia Hegla rozwijana była przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van Buren, Horkheimer, Adorno. Kierunek mniej radykalny reprezentuje G. Vahanian oraz anglikański biskup J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F. Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć teorię teologiczną i zastąpić ją osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu jest, jak mówi P. Tillich, chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie chrześcijańskiego obrazu Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy ciemnej przeżywanej przez mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko, pomimo tego, że w ogóle nie daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/. Oczyszczenie oznacza porzucenie obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i powrót do Boga odkrywanego w Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja. Niestety, ogół wierzących, w tym również kapłani, nie uznają potrzeby teologicznej refleksji. Jest to dziwne zjawisko braku myślenia o Nim, czyli „śmierci Boga” w umysłach wierzących, a nawet w umysłach kapłanów. W sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje trynitologia, która jest konieczna i która jest nakazywana szczególnie mocno przez Kościół od czasu II soboru watykańskiego /Tamże, s. 945/. Trynitologia połączona jest z soteriologią. Oznacza to powrót do rdzennego znaczenia „śmierci Boga” jako czynu odkupieńczego dokonanego przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.

+ Konieczna reforma państwa w Ukrainie trudna wskutek agresji hybrydalnej Rosji przeciwko Ukrainie „Wojna prowadzona przez Rosję przeciw Ukrainie jest wojną nowego typu. Zwracano na to uwagę już wielokrotnie, nazywając ją niekiedy wojną hybrydalną. Nie ma w niej żadnego wyrazistego frontu, a jedna ze stron walczy z pomocą nie regularnej armii, lecz terrorystów. Niemal codziennie pojawiają się doniesienia o stratach, jakie ponosi ukraińska armia. Niektóre, jak strącenie samolotu transportowego z czterdziestoma żołnierzami na pokładzie, są bardzo bolesne. Nasyłani przez Rosję przez nieszczelną granicę terroryści są niemal nieuchwytni (choć też ponoszą straty), pokonani w jednym miejscu zjawiają się w dwóch następnych. Drugim istotnym elementem są próby masowej dezinformacji, dokonywanej za pośrednictwem Internetu, co jest nowością w tak szerokim zakresie. Potrzebne stało się nazwanie tego nowego zjawiska – używa się więc określenia trolling. Po raz pierwszy wojna w dosłownym znaczeniu toczy się w Internecie, choć wcale nie chodzi o hakerskie ataki na komputery wroga. Sytuacja jest tak niekorzystna dla Ukrainy dlatego, że Moskwa wydaje się zdolna kontynuować tę wojnę bez końca, a Ukraina nie ma sposobu, by temu zaradzić. Broniąc się, Kijów ma też szalenie utrudnione zadanie prowadzenia koniecznych reform państwa. Nie wiadomo też, w jakim stopniu wojna ta może rozprzestrzenić się na inne regiony kraju. Prezydent Putin zdaje się też, zdaniem wielu komentatorów, działać wedle uprzednio ułożonego i długofalowego planu. Może liczyć na „zmęczenie wroga” oraz dezorganizację i anarchizację państwa ukraińskiego. Niektórzy przedstawiciele Kremla mówią wprost o „drugiej Bośni”. Wszystko to skłania do pesymistycznych czy niemal katastroficznych prognoz” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.

+ Konieczna śmierć Jezusa do otworzenia drzwi do nieba „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Konieczna wiedza osiągana na podstawie samych faktów; ta nadzieja empirystów okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.

+ Konieczna-Twardzikowa J. Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, „ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Konieczne cechy obiektu tworzą strukturę pojęcia, zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków” /Tamże, s. 39.

+ Konieczne coś w działaniu przedmiotem prakseologii. „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Konieczne czynniki dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku; Laar Mart. „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Konieczne decyzje wprowadzane w życie dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Konieczne do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny łaski udzielane przez sakramenty „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Konieczne kontury wiary zachowuje katolicyzm „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Konieczne mniej ważne od przygodnego; poszczególne, ważniejsze od uniwersalnego. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Konieczne prawdy pochodne odróżnione od przypadkowych. „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.

+ Konieczne prawdy poznawane demonstratywnie za pomocą dowodu; koncepcja arystotelesowska episteme. „Zanim przyjrzymy się dokładniej warunkowi uzasadnienia, warto zwrócić uwagę na fakt, że oparcie wiedzy na wewnątrzsubiektywnym uzasadnieniu jest relatywnie niedawnym pomysłem. Arystotelesowska koncepcja episteme (Arystoteles, Analityki wtóre. Księga I, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 1990) sprowadza wiedzę do demonstratywnego poznania prawd koniecznych, które jest oparte na dowodzie (na sylogizmie, który z konieczności przenosi prawdę). Nawet gdy po Baconie indukcja (wnioskowanie niedemonstratywne) zostaje rozpoznana jako prawomocne, a nawet główne, źródło wiedzy o świecie, myśliciele pokartezjańscy (z empirystami włącznie) nie doceniają różnicy między logiczną relacją potwierdzania (lub uprawdopodobniania) – a to ona znajduje się w centrum uwagi nowoczesnych koncepcji uzasadnienia – a procesem wytwarzania wiedzy o świecie” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 34/. „Myśl nowożytna nie docenia wagi niedemonstratywnego oparcia sądów bardziej kontrowersyjnych na mniej kontrowersyjnych, gdyż pozostaje pod przemożnym wpływem metafizycznej koncepcji wiedzy, zgodnie z którą wiedza wymaga ugruntowania w bycie. Jakkolwiek to ontologiczne uzasadnienie ma być rozumiane, konieczność odwołania się do takiego ugruntowania jest wymuszona przez metafizyczną koncepcję obiektywności prawdy i rozumu. Wspominam tu o tym dlatego, że nowoczesny spór internalistów i eksternalistów o naturę uzasadnienia można użytecznie przedstawić jako historyczną konsekwencję próby uwolnienia prawdziwych uzasadnionych przekonań od tradycyjnej metafizycznej koncepcji wiedzy. Spór między internalistami i eksternalistami toczy się w obrębie prawdziwie uzasadnionych przekonań, gdyż obie strony akceptują pierwsze dwa warunki, czyli tezę, że wiedza zdaniowa jest prawdziwym przekonaniem. Głównym przyczynkiem do tego sporu jest tzw. problem Gettiera (E. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, „Analysis" (23) 1963). Gettier w istocie pokazał, jak konstruować kontrprzykłady dla prawdziwych uzasadnionych przekonań o następującej strukturze: S poprawnie wyprowadza z przesłanki, o której nie wie, że jest fałszywa, szereg dysjunkcyjnych wniosków, z których jeden jest prawdziwy. Problem polega na tym, że wydaje się, iż z internalistycznego punktu widzenia, S osiąga w przypadku tego prawdziwego sądu uzasadnione i prawdziwe przekonanie, choć jest zarazem ewidentne, że jest jedynie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, że S w tym przypadku trafia w prawdę” /Tamże, s. 35/.

+ Konieczne reguły gramatyczne dla otrzymania zdań poprawnych to aparatura obowiązkowa zawarta we wszystkich warstwach języka; Ruwet Nicolas. „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Konieczne rękopisy o zachowania życia Egipcjan są kopiowane. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Konieczne struktury państwa ozdobione demokracją „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.

+ Konieczne ujmowane przez umysł ludzki bardziej niż to, co niekonieczne. Intelekt według Bergsona może być opisany odpowiednim językiem. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.

+ Konieczne w człowieku określa słowo natura „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.

+ Konieczne wydarzenie nie może być przedmiotem wiary, jest przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel. „Z punktu widzenia ludzi pojawienie się „tego Boga” było tak samo możliwe jak pojawienie się Napoleona, nie wynikało ono z żadnego determinizmu, ale z tego, że rzeczywistość się staje. Gdyby wydarzenie to było konieczne lub gdyby uznano je za konieczne, to automatycznie przestałoby ono być przedmiotem wiary, a stałoby się przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel (A. Szwed, Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia, Derewiecki, Kęty 2011, s. 437-439). Ponieważ jednak wydarzenie to nie jest konieczne, nie ma takiego charakteru, ani wtedy, kiedy się wydarzyło, ani kiedykolwiek później; nie jest bardziej konieczne, ani wtedy, ani później. Przeciwnie, ma ono dla wszystkich ludzi charakter możliwości, w którą mogą oni uwierzyć (i w ten sposób poświadczyć swoją wiarą) lub nie, bez względu na to, czy je obserwowali, czy dowiadują się o nim z przekazu. Gdyby taka konieczność istniała tylko na początku lub pojawiła się z czasem (na przykład w wyniku rozwoju wiedzy), to wtedy odpowiednio łatwiej byłoby uwierzyć lub uznać bezsprzeczną prawdziwość tego wydarzenia” /Andrzej Słowikowski, Problem możliwości i konieczności w filozofii Kierkegaarda, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 103-120 s. 106/. „Na tej podstawie Climacus wykazuje później w Postscriptum do Okruchów filozoficznych, że pojawienie się Boga w czasie nie ma dla wierzących wymiaru intelektualnego, ale egzystencjalny (S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, tłum. K. Toeplitz, Derewiecki, Kęty 2011, s. 333-335). Żadna wiedza na temat tego wydarzenia jako tego, co minione, nie czyni go bardziej koniecznym ani bardziej prawdopodobnym, bez względu na ilość czasu, jaka od niego upłynęła. Jest ono po prostu zawsze i dla każdego pewną zrealizowaną możliwością, którą można zaakceptować przez wiarę lub odrzucić na mocy zwątpienia (S. Kierkegaard, Okruch filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 105-107). We wskazanym fragmencie Kierkegaard jako Climacus używa pojęć w ściśle określonym, ale zredukowanym sensie. Dzięki temu osiąga efekt, który choć pozwala w nowym świetle ujrzeć problem historyczności Jezusa oraz wpływu jego życia na ludzi mu współczesnych i późniejszych, to zarazem zniekształca stosunek pojęciowy między możliwością i koniecznością, a także bytem i istotą” /Tamże, s. 107/.

+ Konieczne zmiany zachodzące z natury mogą być przewidywane z całkowitą pewnością „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.

+ Koniecznośc Kościoła do zbawienia „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.

+ Koniecznośc łaski Bożej po grzechu Adama „Bajaniści i janseniści. Rygorystyczny augustynizm odżył też u Bajusa i Janseniusza. 1° Bajus. Michel de Bay, łac. Bajus (1513-1589), ujął naturę (ewen­tualnie grzech) i łaskę jako przeciwstawne sobie całkowicie. Pierwszy człowiek otrzymał wszystkie dary, np. nieśmiertelność, jako elementy na­tury, nie zaś dary nadprzyrodzone, a więc łaska należała się człowiekowi jako część natury (DH 1921). Po grzechu natura ludzka jest całkowicie skażona. Została opanowana bez reszty pożądliwością (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grze­szyć. Są możliwe tylko dwie orientacje: albo miłość Boga – dobro, albo miłość świata – grzech. Moralność zgodna z prawami natury to pelagianizm, istnieje tylko moralność objawiona, nadprzyrodzona. Wszystkie też czyny niewierzących to grzechy, a cnoty filozofów, np. głoszone przez stoików (męstwo, roztropność, opanowanie, wytrwałość), są same w sobie wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. Człowiek potrzebuje łaski skutecznej (auxilium quo). Łaska przy tym nie narusza wolności, bo wolność to całkowite podporządkowanie się Bogu (platonizm). Poglądy te zostały odrzucone już przez papieża Piusa V (1566-1572) w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127; por. A. Kaiser, H. de Lubac, B. Snela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521/.

+ Koniecznośc przebaczenia nieustanna Człowiek nie może spełnić Prawa Bożego na tym świecie „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Konieczności chrztu do zbawienia uzasadnia możliwość udzielenia chrztu przez każdego człowieka. „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Konieczności komunikacji z masami, przeświadczenie malarzy USA. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Konieczności łaski Koncepcja konstruowana na podstawie Rz 7, 22-23. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Konieczności podporządkowanie jednostki władzy państwowej spowodowana tym, że relacje między ludźmi w miarę poprawne nie mogą być zapewnione bez silnego państwa, Schopenhauer. „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.

+ Konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych dla oceny możliwości wybudowania rowów kamiennych w rzece, ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.

+ Konieczności psychologiczne i socjologiczne mogą determinować elementy artykulacji kulturowej danej cywilizacji. Socjolog kultury „Bagby przedstawia projekt problematyzacji badań dotyczących pluralizmu cywilizacyjnego. Proponuje analizę strukturalno-funkcjonalną i studia komparatystyczne gwoli ustalenia homologii wiodącej ku antroposocjologicznej teorii cywilizacji jako „metody życia zbiorowego” H69.7 160. „Najważniejszym zadaniem naukowego badacza dziejów będzie porównawcze badanie rozwoju całych cywilizacji, i to z dwóch punktów widzenia: artykulacji (tj. charakteru i wzajemnych związków głównych dziedzin kultury) oraz podstawowych idei i wartości. Nie jest przy tym wykluczone, że stabilne i jednolite elementy artykulacji kulturowej okażą się zdeterminowane przez pewne stałe konieczności psychologiczne i socjologiczne, natomiast jej elementy zmienne okażą się ekspresją dominujących idei i wartości. A jeśli tak, to poszukiwanie regularności w rozwoju tych ostatnich stanie się kluczem do zrozumienia rozwoju cywilizacji i do zrozumienia dziejów jako całości” Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, 263. „W naszej terminologii idee i wartości zawierają w sobie nie tylko wierzenia i sądy świadomie przez ludzi formułowane, ale także nieświadome lub nieuświadomione sposoby myślenia i odczuwania, sposoby kategoryzacji, wiązania ze sobą i oceniania danych doświadczenia” Tamże, s. 264. Ujęcie całościowe kultury było zamiarem myślicieli, poczynając od starożytności. „Propozycja holistycznego oglądu i obrazowania konkretnych cywilizacji gwoli ustalania idiomatyczności i homologii uznać wypada za godną przyjęcia i stosowania w poszukiwaniach i dociekaniach o charakterze antropologicznym. Antropologia bowiem zajmuje się także polimorfizmem ludzkim i pluralizmem samookreśleń, czyli jest nauką o jedności w różnorodności – nauką wywodzącą się od Arystotelesa i Herodota zarazem” H69.7 161.

+ Konieczności społeczne powodują samolikwidację nauki „znaczną część tekstu Teoria naukowa a nauka (Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza w segregatorach oznaczonych literami od A do E, masz. B) poświęca bp Klepacz wykazaniu, że pomysł oparcia społeczeństwa i życia społecznego na nauce jest przedsięwzięciem beznadziejnym i absurdalnym. Wynika to stąd, iż nauka ma swój dynamizm, hipotezy i teorie ciągle się zmieniają, narastają, konkurują ze sobą, nie mogą więc stanowić statycznej podstawy zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia. Nauka wpadłaby natychmiast w cały splot konieczności społecznych i tym samym uległaby samolikwidacji). Analogicznie ma się rzecz z wykorzystywaniem filozofii w budowie światopoglądu. Oddajmy znowu głos Klepaczowi: „Z pomocą przychodzi nam tu filozofia. Ale iluż mamy filozofów i ile systemów? Jest w filozofii nauka zwana metafizyką. Aczkolwiek odnoszono się do niej nieraz sceptycznie, to jednak metafizyka jest ciągle w nauce uznawana i stosowana, nawet nieświadomie. Mówi się przecież o zasadzie niesprzeczności, tożsamości, przyczynowości, o przypadłościach, o pięknie i dobru”. Ale nieco dalej zaraz dodaje: „Filozofia stara się wyjaśnić zagadnienia życia, w wielu wypadkach odpowiada na nie, ale dopiero religia daje odpowiedzi pewne” (Obydwa cytaty pochodzą z artykułu Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, WDŁ, 33, 1959, nr 1, s. 24)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 78/. „Biskup Klepacz miał świadomość tego, że wkład filozofii w budowę światopoglądu jest znacznie większy, niż nauk szczegółowych i dostarcza mu pewniejszych podstaw, m.in. odnośnie do rozumienia natury człowieka i jego możliwości poznawczych. Ale „chociaż filozofia jest ponad wszystkimi naukami” (M. Klepacz, Fideizm, wiara, wiedza i nauka, WDŁ, 34, 1960, nr 1, s. 18), to jednak ma swój własny przedmiot i cele oraz dostosowane do nich metody, z czego płyną ograniczenia, narzucane rygorami poznania, odnośnie do rozwiązywania wszystkich problemów egzystencjalnych człowieka” /Tamże, s. 79/.

+ Konieczności władzy w społeczności ludzkiej. „Życie we wspólnocie kompensuje więc ludziom ich przyrodzone niedostatki i w ten sposób staje się warunkiem ich przetrwania. Jednakże nie każda wspólnota jest ciałem w pełni samowystarczalnym. Rodzina, czyli pierwsza ze wspólnot, oferuje samowystarczalność jedynie w odniesieniu do czynności naturalnych, takich jak odżywianie się i płodzenie potomstwa, gmina zaś jest samowystarczalna odnośnie do jednego zawodu (Por. św. Tomasz z Akwinu, De regno, lib. 1, cap. 2). Pełna samowystarczalność cechuje natomiast państwo (civitas), gdyż tylko ono zapewnia ludziom wszystko to, co konieczne do życia. Z tego też powodu św. Tomasz uznawał państwo za wspólnotę doskonałą (communitas perfecta), co było nie do zaakceptowania dla zwolenników augustynizmu politycznego („Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per Se sufficiens erit ad necessaria vitae [...]; in civitate cero, quae est perfecta communitas, quantum ad omnia necessaria vitae” (tamże). Por. Arystoteles, Polityka 1253a, 1280b-1281a; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 332). Dla św. Tomasza życie wspólnotowe nie jest jednak tylko warunkiem przetrwania ludzi, ale stanowi ono naturalne środowisko, w którym praktykuje się cnoty. Wspólnotowość umożliwia w ten sposób prowadzenie nie tylko życia jako takiego, lecz także życia dobrego, zgodnego z cnotą – w istocie to właśnie ono stanowi cel ludzkich communitates, a zwłaszcza państwa (Por. J. Grzybowski, Miecz i pastorał. Filozoficzny uniwersalizm sporu o charakter władzy. Tomasz z Akwinu i Dante Alighieri, Kęty 2006, s. 294-295. (Por. É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 2003, s. 374-375). Realizacja tego celu nie była jednak możliwa bez istnienia we wspólnocie czynnika rządzącego, czyli władzy (regnum). Akwinata przekonywał, że gromada ludzka pozbawiona rządu uległaby rozpadowi, ponieważ każdy troszczyłby się wówczas jedynie o własne dobro, a nie o los całej wspólnoty. Potencjalny konflikt między dobrem poszczególnych ludzi a dobrem wspólnym stanowi przeto główną przyczynę konieczności istnienia władzy w społeczności ludzkiej. Rolą czynnika rządzącego jest troska o dobro wspólnoty jako całości, a więc z jednej strony dbanie o zachowanie jedności państwa, z drugiej zaś wspieranie i umożliwianie dobrego życia. Władza jest zatem czynnikiem spajającym całą wspólnotę, gwarantującym jej trwanie oraz umożliwiającym realizację jej celu” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 172/.

+ Konieczności życia duchowego głębszego. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Konieczno­ścią ofiary Krzyża produktem ubocznym humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Koniecznościowość filozofii według scholastyków. Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Koniecznościowość metafizyki idealistycznej konstruowanej przez Hegla. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Koniecznościowość nauk wynika z przenie­sienia proporcji matematycznych do tych  nauk. „Termin analogia jest pochodzenia greckiego i oznacza w pewnej mierze stosunki oraz proporcje. Na rolę analogii w fi­lozofii i przyrodoznawstwie jako narzędzia poznania zwrócili uwagę już filozofowie starożytni i średniowieczni /Głównymi teoretykami analogii na terenie filozofii są Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu/. Wzorem do utworzenia schematu analogii były dla nich proporcje matema­tyczne, wykorzystywane z powodzeniem w rozwiązywaniu za­gadnień geometrycznych i arytmetycznych /Fundamentem teorii proporcji matematycznych są rozważania z Księgi V Ele­mentów Euklidesa, przede wszystkim definicje 3. i 5. Scholium do tej księgi wskazuje na Eudoksosa (408 - 355 r. p.n.e) jako twórcę ogólnej teorii proporcji. Wykład Arystotelesa o analogii zawarty w Księdze V rozdziale VII Etyki nikomachejskiej jest w pewnym sensie przeniesieniem proporcji matematycznych w dziedzinę etyki. Wielu teoretyków właśnie analogię proporcjonalności uznaje za analogię właściwą/. Motywem przenie­sienia proporcji matematycznych do innych dziedzin nauki była prawdopodobnie chęć zagwarantowania poznaniu charakteru koniecznościowego. Specyficzność analogii proporcjonalności polegać miała na równości stosunków jakościowej, a nie ilo­ściowej (jak w matematyce). Zadecydowała o tym odrębność noś­ników tych związków. Różnica ta okazała się jednak na tyle istot­na, że nie udało się uściślić analogii proporcjonalności w duchu matematycznym i w rezultacie poznanie na niej oparte miało cha­rakter jedynie możliwościowy” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 203.

+ Koniecznościowość poznania historii przez pryzmat rozumu. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Koniecznościowość poznania intelektualnego. „Intelekt (gr nus; łac. intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...] Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej. Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem – tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna, spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem (zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.

+ Koniecznościowość poznania poprzez intelekcję. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.

+ Koniecznościowość relacji wiążącej w analogiczną jedność byty. Przejawy analogii wewnątrzbytowej i międzybytowej stanowią podstawę analogicznej jedności bytu. Konieczne i transcendentalne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty (analogia bytowa transcendentalna) są podstawą teorii partycypacji, teorii związania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi się obecność Absolutu w bytach. W bytach istnieją też relacje kategorialne, które dają podstawę dla analogii proporcjonalności, wyznaczającej analogiczne podobieństwa bytów realnie różnych. F0.T1  212

+ Koniecznościowość systemu filozoficznego Whitehead’a. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13

+ Koniecznościowość systemu idei Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead). Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych, niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia rzeczywistości”. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.

+ Koniecznościowość treści inteligibilne wydobywanych przez intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Koniecznościowość zdań teologicznych poza teologią dogmatyczną. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Koniecznościwość powiązania bytów z Ansolutem. Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej (międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu (który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1  212

+ Konieczność  działania bożego tezą niedopuszczalną. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Konieczność  oczyszczenia cał­kowitego ze zmysłowości do poznania Boga. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Konieczność absolutu według Arystotelesa. Teoria absolutu u Platona związana była z jego koncepcją „rzeczywistości rzeczywistej”, którą stanowi świat idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, ogólnych. Na jego czele stoi najwyższa idea – idea Dobra, będąca platońskim absolutem filozoficznym, o którym on mówi, że jest „przyczyną wszechrzeczy w dziedzinie prawości i piękna [...] źródłem prawdy i rozumu” (Republika 517). Absolut jest ponad Bogiem. W filozofii Arystotelesa absolut jest bytem najdoskonalszym, czystym aktem, czystą formą, najdoskonalszą substancją, myślą samomyślącą, najdoskonalszym bytem żyjącym, bytem koniecznym, niezmiennym, istniejącym odwiecznie. Absolut według Arystotelesa jest jedynie pierwszym, nieruchomym poruszycielem (motorem, a nie stwórcą świata, który – podobnie jak absolut – istnieje odwiecznie) Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 33.

+ Konieczność abstrakcji dla stworzenia koncepcji, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Platon uczeń Sokratesa najsławniejszy, doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny, niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie pre-platońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym, kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się „językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob. także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48.

+ Konieczność abstrakcji, ale też konieczność mówienia o konkretach. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Konieczność abstrakcji, ale też konieczność mówienia o konkretach. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Ko­nieczność afirmacji Boga „Moż­liwości sporu z ateizmem wg K. Rahnera. Człowiek neguje w swym wiarołomstwie, wbrew swojemu sumie­niu, także transcendentalne ukierunkowanie i stąd odrzuca nie tylko właściwe, lecz także już słusznie fałszywe pojęcie Boga albo w ogóle nie dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to zawiniony ateizm, dla którego jak długo człowiek trwa w tej postawie, nie ma żadnej możli­wości zbawienia. Teoria Rahnera na temat ateizmu przedstawia, zresztą całkowicie zgodnie ze scholastyczną tradycją, ogromny postęp, ponieważ w ogóle dopiero teraz po­zwala rozważać fenomen ateizmu wewnątrzteologicznie w jego we­wnętrznych możliwościach, zamiast tak zwyczajnie odrzucać go jako coś obcego, czy bezsensownego. Teoria ta umożliwia po raz pierwszy dialog, który w istocie zakłada wspólną płaszczyznę. Pytania, które poruszają się wokół centralnej dla Rahnera idei ko­nieczności afirmacji Boga. Czy w ogóle może istnieć jeszcze przy takiej przesłance rzeczywisty ateizm, który nie jest ukrytym, anonimowym teizmem? Bowiem według tej teorii każdy, czy o tym wie, czy nie, czy tego chce, czy nie chce, z transcendentalną koniecznością musi orien­tować swoje życie na absolut; istnieje tylko pytanie czy ten absolut jest Bogiem, czy bóstwem i, w danym razie, opowiedzenie się przeciw Bo­gu, a za bóstwem — w poszczególnym przypadku subiektywnie jest winą czy nie?” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 75.

+ Konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej”. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1  215

+ Konieczność afirmowania daru Bożego i przyjęcia przez człowieka jako daru „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.

+ Konieczność akceptowania każdej formy rządów przez człowieka wierzącego dla realizowania dobra wspólnego, wedlug magisterium Kościoła. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzie­ję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antyp­atii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).

+ Konieczność akcji kulturalnej i misyjnej szerokiej „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Konieczność aksjomatów ustalonych ściśle znikła w geometrii Hilberta D. „Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania (4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga posłużenia się pojęciem zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sfor­mułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych). Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością em­piryczną. Geometria stała się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy geometrii stały się bowiem niezinterpretowanymi systemami aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T. Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200.

+ Konieczność aktu istnienia dla istnienia treści bytowych. Bez aktu istnienia treści bytowe nie istnieją, nie mogą one istnieć same w sobie, a są jedynie myślane, śnione lub mówione przez człowieka. Bytem są tylko treści istniejące realnie. U św. Tomasza nie ma więc jakiegoś starting point – „punktu wyjścia” w rozumieniu świata i uprawianiu filozofii. O poznaniu nie decyduje aprioryczna zasada w umyśle ludzkim lub ponad kosmosem. Człowiek ma tyle „punktów wyjścia”, ile napotyka w intelektualnym poznaniu realnie-aktualnie istniejących bytów. Bytem danym do poznania i wyjaśnienia jest realnie istniejący konkret jakiejkolwiek treści. W7 24

+ Konieczność aktu stwórczego w przypadku Boga jednoosobowego. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Konieczność aktualizacji doskonałości przysługujących człowiekowi z natury dla osiągnięcia pełni swego człowieczeństwa „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Konieczność aktualizacji pytania o sens życia ludzkiego. „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szcze­gólności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak rów­nież jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich docie­kań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszyst­kich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zapre­zentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszel­kich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współcze­snymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które nota­bene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i mono­teizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytu­łowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.

+ Konieczność aktualizacji tez dawniejszych z powodu globalizacji „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Konieczność aktywności Kościoła wobec postępu prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność algorytmów w nauce. Bez kompresji danych za pomocą algoryt­mu nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Konieczność analizowania sytuacji i jej oceny „Zarządzanie ryzykiem to złożony proces identyfikowania i kontrolowania zagrożeń w celu ochrony zdolności bojowej, stanu osobowego i środków. Proces zarządzania ryzykiem obejmuje pięć kroków: 1) identyfikację zagrożeń; 2) ocenę zagrożeń i określenie poziomu ryzyka wynikającego z każdego ze zidentyfikowanych zagrożeń; 3) przygotowanie czynników umożliwiających kontrolę sytuacji i podejmowanie decyzji związanych z poziomem ryzyka; 4) wprowadzenie określonych czynników kontrolnych do działania; 5) kontrola i ocena skuteczności. Należy podkreślić, że proces zarządzania ryzykiem, w tym opisane poniżej czynności określone jako pięć kroków zarządzania ryzykiem, to nie oddzielny proces a integralna część procesu podejmowania decyzji. Na wszystkich szczeblach dowódcy muszą rozwiązywać różne problemy (techniczne, organizacyjne, itp.) i podejmować decyzje, od których zależy nie tylko jakość dowodzenia, ale i efektywność działania. Umiejętność sprawnego dowodzenia wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. R.W. Griffin stwierdza, że proces podejmowania decyzji to rozpoznanie i zdefiniowanie istoty sytuacji decyzyjnej, zidentyfikowanie alternatywnych możliwości, wybór najlepszej z nich i wprowadzenie jej w życie (R.W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, WN PWN, Warszawa 2003, s. 241)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 73/. „Trudności w podejmowaniu decyzji sprawia nie tylko rodzaj tej decyzji, ale także bardzo duży wpływ na jej efektywność i właściwość mają warunki, w jakich jest ona podejmowana. Według R.W. Griffina warunki podejmowania decyzji mogą się odznaczać pewnością, ryzykiem lub niepewnością (Ibidem, s. 241). Tym samym, decyzje podejmowane w warunkach ryzyka powinny być oparte na świadomym wyborze, a nie w sposób mechaniczny. Z tego też względu dowódcy powinni podejmować decyzje na podstawie szczegółowych i charakterystycznych dla danej sytuacji analiz i ocen, zamiast reagować schematycznie” /Tamże, s. 74/.

+ Konieczność analizy egzegetycznej kompleksowej i gruntownej Se­gundo w swojej refleksji nad pojęciem Boga posługuje się przecież bardzo ogólnikowo i pobieżnie egzegezą biblijną i czyni to tylko wtedy, kiedy wspiera to jego dowolnie wyciągnięte wnioski. Nie widzi również konieczności kompleksowej i gruntownej analizy egzegetycznej oraz konsekwencji z tego wynikających. Pojęcie Boga i pojęcie człowieka są bardzo ważne i decydujące w teologii. Dlatego też ten punkt wyjścia oraz pierwsze kroki, które poczynił Segundo powinny rozwijać się idąc jednak w kierunku do­głębnych przemyśleń założeń i zasad natury metodologicznej i her­meneutycznej. Poprawne ustawienie problemu Boga i człowieka ma ogromne konsekwencje nie tylko natury teologicznej, ale także ety­cznej i moralnej B114  44.

+ Konieczność analizy genezy historyczno-kulturowej abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Konieczność analizy socjologicznej nowej „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).

+ Konieczność Ananke to siła rządząca światem determinująca jego los określana terminem άνάγκη. To niebezpieczne słowo greckie stosował Paweł Apostoł mówiąc o obowiązku przepowiadania Ewangelii „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Konieczność angażowania się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Konieczność animacji podmiotu nowoczesnego nie-martwego ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Konieczność antropologii integralnej do przezwyciężenia kryzysu pedagogiki „zdaniem postmodernistów przypadek jest osnową wszystkiego, czyli jest on tym, co naprawdę istnieje. W ten sposób schodzą się – wbrew intencjom niektórych teoretyków – drogi postmodernizmu i rzekomo umiarkowanej opcji w pedagogice. Ci, którzy odnotowują tę osobliwą sytuację, mówią głośno o kryzysie w pedagogice, a – dodajmy - kryzys jest znakiem, iż człowiek nie rozumie własnych poczynań, czyli ostatecznie nie rozumie samego siebie!. Czy pedagogika (szerzej: kultura), doświadczona boleśnie totalitarnymi utopiami modernizmu, jest skazana na usunięcie się w postmodernistyczne szaleństwo? Wróćmy do problemu sztuki i spytajmy, jaka jest ostateczna racja jej istnienia? Dlaczego jest ona nieodzowna w życiu człowieka? Dodam, że pytamy o rację bytu pedagogiki. W wyjaśnianiu faktu sztuki nie wolno ograniczać się do podania wyłącznie definicji sztuki, bo ta jedynie informuje nas, że sztuka jest racjonalnym wytwarzaniem czegoś. Musimy wiedzieć, dlaczego sztuka? Jaki jest ostateczny cel wytwórczości człowieka? Jest to konieczne, bowiem samo wytwarzanie jest realną czynnością, która sama z siebie oraz poprzez swój wytwór powoduje rzeczywiste zmiany w otaczającym świecie, zarówno przyrodniczym, jak i duchowym. Powiedzmy otwarcie, wbrew opinii wywodzącej się z filozofii I. Kanta, że sfera sztuki nie jest sferą bezinteresownego lub obojętnego na realne istnienie „co" i „jakie", bowiem każda sztuka realizuje zawsze dwa cele: jako sztuka zabiega o dzieło jako swój immanentny cel (dobro zamierzone), a jednocześnie, poprzez leżącą u jej podstaw określoną doktrynę artystyczną, suponuje, że powstałe dzieło-dobro jest dobrem ze względu na realny świat!” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 208/. „Trudno nie spytać, dlaczego? Pytanie powyższe każe przywołać teorię sztuki; jej sens zawiera się w następującej tezie: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae iin illis in quibus natura deficit – co znaczy: „sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki". Skomentujmy powyższą część przytoczonej tezy, zgodnie z którą sztuka naśladuje naturę. - Co to jest natura i co to znaczy „naśladuje naturę"? W filozofii europejskiej pojawiły się trzy koncepcje natury, z którymi związane są trzy wielkie i konkurujące ze sobą po dziś dzień nurty filozoficzne. Ma się rozumieć, z każdym z tych nurtów związana jest określona teoria sztuki, ale pomimo różnic każda z nich głosi, że sztuka naśladuje naturę” /Tamże, s. 209/.

+ Konieczność apokatastazy przyjmuje antropologia prawosławna w definicji natury ludzkiej (!). „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworow­ski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszech­ny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widocz­ny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś prze­dłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwo­wać oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.

+ Konieczność apokatastazy w antropologii prawosławnej. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudze­nie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każ­dym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na prag­nienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czaso­przestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiąza­nia. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z po­wrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych pos­tulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.

+ Konieczność apriorycznego założenia ogólnego poziomu racjonalności podmiotów poznawczych po to, aby interpretacja i przypisywanie przekonań było możliwe. „jeśli nie jesteśmy w stanie zinterpretować znaczeń oraz postaw propozycjonalnych podmiotu w sposób, który zaspokajałby choćby minimalne standardy racjonalności, to dysponujemy słabymi podstawami, by określać go mianem „podmiotu poznawczego” – to jest istoty, która formułuje reprezentacje i tworzy teorie. To oznacza, że istnieje znaczenie wyrazu „racjonalny”, dla którego wyrażenie „racjonalne przekonanie” jest zbyteczne – każde przekonanie musi być racjonalne w pewnym minimalnym stopniu. Nie jest istotne dla niniejszego wywodu, czym są te minimalne standardy racjonalności; jedyna rzecz, która ma znaczenie, to fakt, że jeśli produkt naszego podmiotu poznawczego jest obiektem oceny w zgodzie z normami racjonalności, to produkt nie może być uważany za składający się z przekonań i dlatego nie może być obiektem epistemologicznego badania — zwykłego czy też znaturalizowanego. Możemy oddzielić sedno tych rozważań od kontrowersyjnych kwestii zawierających tak zwaną „zasadę wielkoduszności”, minimum racjonalności oraz inne sprawy w ramach teorii radykalnej interpretacji. Kluczowe są następujące kwestie: po to, aby interpretacja i przypisywanie przekonań było możliwe, nie tylko trzeba założyć z góry ogólny poziom racjonalności podmiotów poznawczych, lecz musimy też nieustannie coraz to poddawać ocenie domniemane przekonania podmiotu poznawczego w ich wzajemnej relacji dowodowej i innymi postawami propozycjonalnymi” /Jeagwon Kim [Jaegwon Kim, professor emeritus w Brown University], Czym jest „epistemologia znaturalizowana?”, (tł. Marcin Garbowski; Przekład na podstawie: „What Is ‘Naturalized Epistemology’?”,, w: Epistemology: An Anthology, red. Jaegwon Kim i Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 2008), 538-551. Pierwotnie opublikowany w Philosophical Perspectives, 2 (1988): 381-405), „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3 (2016) 115-142, s. 130/.

+ Konieczność argumentowania istnienia Absolutu przez wyjaśnianie natury rzeczy dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu uznawał Tomasz z Akwinu. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego same­go Boga i wzajemnie się dopełnia­ją. Wynikająca z treści Objawie­nia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wie­dzę filozoficzną, ta zaś, wykorzy­stując sobie właściwą argumenta­cję, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Ob­jawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach prze­świadczenie o rozumowej oczywi­stości istnienia Absolutu, Tomasz do­ciekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywi­stości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świa­ta musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rze­czy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porów­nań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.

+ Konieczność argumentów teologicznych jednych a prawdopodobieństwo innych. Teologia systematyczna, podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta, argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem jest tylko Objawienie.

+ Konieczność ataku na Irak, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład, Goldberg Jonah „Z punktu widzenia polityka niewątpliwie na pierwszym planie – a w każdym razie na poczesnym miejscu – widnieją argumenty siły własnej, której można użyć, i siły cudzej, której trzeba się obawiać. Gotowość przyjęcia tego punktu widzenia przez kogoś, kto sam jest w pozycji intelektualisty, oznacza akceptację autonomii polityki jako sfery, której podstawowym pojęciem jest siła, i ten krok, zapewne zdroworozsądkowy, wyznacza drugą z dróg neokonserwatystów w stronę polityki siły. Jest to droga bardziej bezpośrednia, ignorująca potrzebę usankcjonowania siły, ale też neocons posuwają się po niej powoli. Ronald Reagan, który ostentacyjnie używał amerykańskiej potęgi, aby zapędzić Związek Radziecki w ślepy zaułek, cieszył się znacznie większym ich poparciem niż George Bush, który używał jej dyskretniej, i do tego, aby potencjalne zagrożenia szachowały się nawzajem. To administracja Busha mogłaby argumentować, że zastrzeżenia neokonserwatywnych intelektualistów wobec ograniczenia poparcia dla Izraela w konflikcie bliskowschodnim są, irrelevant. Najwyraźniej deklarowane przez Kristola zaufanie do perspektywy, jaką daje aktualne rządzenie, podtrzymywane było wybiorczo. Neokonserwatyzm obecnej, drugiej fazy przynajmniej z pozoru wyzbył się wahań wobec akceptacji idei polityki siły. Jego przeciwnicy dysponują całym arsenałem przykładów i cytatów, mogących świadczyć o głębokiej pogardzie neocons dla prawa międzynarodowego i cudzych aspiracji. Anegdotyczna jest w tym względzie tzw. doktryna Ledeena, czyli wypowiedź neokonserwatywnego historyka Michaela Ledeena, analityka faszyzmu i zwolennika bezwzględnych działań dla osiągania założonych celów, wydobyta z jakiegoś jego przemówienia i żartobliwie ochrzczona „doktryną” przez dziennikarza „National Review”: „Raz na jakieś dziesięć lat Stany Zjednoczone muszą wziąć za frak takie czy inne […] państewko i rzucić nim o ścianę, choćby po to, żeby pokazać światu, że nam nikt nie podskoczy” (Por. Komentarz do współczesnej Ameryki. Rozmowa z Normanem Podhoretzem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Commentary”, „Arka” 1992, nr 41, s. 38-39). W tych prowokujących słowach, wziętych in abstracto, nie ma cienia sprzeczności z najczystszą wersją idei polityki siły. Lecz Jonah Goldberg przytoczył je wiosną 2002 roku dla wzmocnienia swej tezy, że atak na Irak jest konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład – ściślej: amerykański ład – w regionie Bliskiego Wschodu. Jeśli taka intencja daje się jeszcze pogodzić z ideą polityki siły, choć jest w obrębie jej logiki dość zaskakująca, to zakończenie artykułu w „National Review” przynosi dodatkowe uzasadnienie promowanego przedsięwzięcia: stosunki międzynarodowe „nie są sportową grą”, już raczej „spacerniakiem w więzieniu”, toteż, inaczej niż w lidze futbolowej, „dzisiejsza walka i zwycięstwo oznaczają, że jutro nie trzeba już będzie wcale walczyć, a może nawet, że reguły spacerniaka zmienią się i przestanie on być tym, czym jest” (Ibidem)” /Wojciech Nowicki [studiował prawo na Uniwersytecie Śląskim oraz stosunki międzynarodowe w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie. Obecnie przebywa w Wielkiej Brytanii], Podstawowe idee neokonserwatystów amerykańskich, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 96-111, s. 109/.

+ Konieczność atrybutem Boga w hellenizmie. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ konieczność autonomii dla prowadzenia owocnych badań naukowych w swoich dziedzinach. „Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział.”  FR 45

+ Konieczność autora Cecha wspólna opisów początku świata, biblijnego i świeckiego. „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Konieczność autorytetu prawdy dla teologii i dla filozofii. „Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej.” FR 79

+ Konieczność badania charakteru analogii używanej w języku. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 1) Język codzienny jest zasadniczo analogiczny, gdyż jest związany z bytem realnie istniejącym a nie zbiorem abstraktów. Orzeczniki zdaniowe dotyczące spraw jednostkowych są spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Również słowa ogólne użyte w zdaniu jako orzeczniki (”dobry”, „zdrowy”, „smutny”) posiadają sens analogiczny. Tak więc i język dnia codziennego, i język filozofii jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejącego konkretnego. Zamiana nazw analogicznych na jednoznaczne oddala język od rzeczywistości. Orzekanie o rzeczywistości staje się bardziej adekwatne tylko poprzez zbadanie charakteru analogii używanej w języku. F0.T1  216

+ Konieczność badania dodatkowego słów w tekstach poetyckich. Bóg w poezji Jana Twardowskiego ukazany jest w kategoriach typowych dla poezji. Są to kategorie znamienne dla psycholingwistyki, czyli dla semantyki o nastawieniu kognitywistycznym (językoznawstwo o nastawieniu logicznym mówi o klasyfikacji). Naturalny sposób doświadczenia (lub rozpoznawania) rodzaju rzeczy dokonuje się w poezji poprzez selektywne uwypuklanie pewnych jej właściwości, pomniejszanie innych, a ukrywanie pozostałych. Można zwrócić uwagę na dwa typy kategoryzacji: kategoryzacja potoczna (naturalna) i logiczna (naukowa), obie będąc w opozycji przeciwstawiane bywają kategoryzacji poetyckiej. W poezji słowo poddawane jest użyciom tekstowym, powodującym różnorodne odkształcenia semantyczne, wymagające osobnego zbadania B118  163.

+ Konieczność badania nowego religii pier­wotnych. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Konieczność badania społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2  44.

+ Konieczność badań fundamentalnych obrazu świata i człowieka. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.

+ konieczność badań naukowych dla teologii. „Różne są przyczyny tej postawy. Należy tu przede wszystkim wymienić brak zaufania do zdolności rozumu, jaki przejawia znaczna część współczesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami człowieka i skupia się na problemach szczegółowych i lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba też zwrócić uwagę na nieporozumienie, jakie powstało przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych „nauk humanistycznych”. Sobór Watykański II kilkakrotnie potwierdza pozytywną wartość badań naukowych zmierzających do głębszego poznania tajemnicy człowieka.” FR 61

+ Konieczność badań naukowych Pisma Świętego głosił w wieku XII Bruno z Asti. Egzegeza biblijna wieku XII akcentowała znaczenie, jakie dla właściwego zrozumienia tekstów biblijnych ma łaska Boża, której towarzyszy ludzki wysiłek intelektualny. Konieczność badań naukowych głosił Bruno z Asti, natomiast Honoriusz z Autun i Filip z Harvengt polecali studiositas, wraz z modlitwą o dar zrozumienia trudnych prawd W044 93. Nawet umiarkowany Hugo ze św. Wiktora wskazywał na liczne trudności historyczne, jakie rodzą się przy lekturze Biblii, a nawet na ewidentne błędy liczbowe, które można w niej zauważyć (por. PL 175, 25). Według niego nie można zrozumieć dobrze historii biblijnej bez znajomości historii świeckiej. Łączył on mistycyzm Bernarda z racjonalizmem Anzelma, proponując egzegetom podwójne podejście: naukowe i moralne, z czym wiązało się dwojakie przygotowanie do pracy egzegetycznej: opanowanie wszystkich dostępnych dyscyplin naukowych połączone z prowadzeniem czystego moralnie życia W044 93.

+ Konieczność badań naukowych Ramón Llul i Bonawentura różnią się metodą. Struktura metodologiczna myśliciela hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy. Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe, różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę, zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku, dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania, że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi. Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy, lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia; sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i teologicznej /Tamże, s. 460.

+ Konieczność badań relacji NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Konieczność bezpieczeństwa w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.

+ Konieczność bezrobocia frykcyjnego na rynku pracy nie zreglamentowanym. Polityka państwa dopuszczająca takie bezrobocie nie jest błędna. „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Konieczność bezruchu przeszłości pozorna; Bóg może ją zniszczyć i zbudować zupełnie nową przeszłość, Lew Szestow „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Konieczność bezwarunkowa losu Jezusa z Nazaretu „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Konieczność bezwzględna wszystkich zjawisk w świecie. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Konieczność biskupa do konfirmacji inicjacji chrześcijańskiej sprawowanej przez prezbitera w swojej parafii. Wiek IX utwierdza logikę, według której za modlitwę liturgiczną uważana jest tylko ta modlitwa, która jest zaproponowana przez kompetentną władzę dla całości ludu chrześcijańskiego. Być może tu znajduje się źródło podziału na liturgię i religijność (pobożność) ludową. W epoce przed karolińskiej tego podziału nie było. Liturgiczne jest to, co jest sakramentem w sensie ścisłym (wiążę się to z potestas ordinis, z władzą sprawowania sakramentów) i to, co zostało polecone – zaaprobowane przez autorytet najwyższy, w odróżnieniu od autorytetu lokalnego (wiąże się to z potestas iurisdictionis) H40 99. Skutkiem uniwersalizacji jest indywidualizacja. Każdy chrześcijanin styka się wprost z jedyną liturgią a wspólnota lokalna traktowana jest jedynie jako konkretne miejsce, w którym każdy wierny może otrzymywać te same sakramenty. Indywidualizacja praktyki sakramentalnej zależy również od innych czynników. Poważnym czynnikiem jest stopniowe zanikanie procesu inicjacji chrześcijańskiej. W modelu rzymskim, na którym opiera się liturgia imperialna, ważna jest rola biskupa w inicjacji chrześcijańskiej. Ponieważ nie może być on obecny jednocześnie we wszystkich parafiach, następuje oddzielenie sakramentu bierzmowania od dynamiki inicjacji. Biskup jest konieczny dla konfirmacji, czyli ostatecznego potwierdzenia, dla dokonania aktu wieńczącego cały ten proces H40 100.

+ Konieczność Boga Byty przygodne zależą od Boga, Tomasz z Akwinu. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Konieczność Boga dla istnienia czegokolwiek. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pier­­wszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, trans­cen­den­tnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świę­tej, któ­ra jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest za­tem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dys­kur­sywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wy­cinkowym spo­strzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doś­wiadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że prze­ży­cie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również za­an­gażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mie­czy­sła­wa Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek do­ko­nu­je samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wo­lę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa mi­łości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afek­tywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.

+ Konieczność Boga dla istnie­nia i osobowości człowieka. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Konieczność Boga dla spełnienia się człowieka jako takiego. Bóg według Spinozy to Natura czynna, tworząca (natura naturans), przyroda to natura bierna (natura naturata, Eriugena). Bóg wieku XX ujmowany jest, pod wpływem trendów antropologicznych, jako konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. „Bóg jawi się jako warunek człowieka – warunek wolności (J. Tischner), obowiązku moralnego (etyczności), sensowności życia (mimo faktu śmierci biologicznej), wiary w człowieka, zaufania do rzeczywistości, pędu istnienia (H. Bergson). Nad taką wizją Boga pracowali i pracują: Joseph Maréchal (zm. 1944), Karl Rahner (zm. 1984), Joann Baptist Lotz, Bernard Welte, Emerich Coreth, Jörg Splett, Wincenty Granat (zm. 1979), Alfons Skowronek, Andrzej Zuberbier, Marian Rusecki, Alfons Nossol, Lucjan Balter, Józef Kulisz, Roman Rogowski, T. Rogaleski, Cz. Rychlicki i inni”. Przewrót personalistyczny jest coraz wyraźniejszy. „Personalizm jest niejako pod powierzchnią większości współczesnych kierunków, nawet głęboko się różniących między sobą. Toteż w głębi myśli współczesnej, zarówno filozoficznej jak i naukowej, wysoko ukształtowanej, kryje się – najlepsza – koncepcja Boga jako Misterium Personarum in Unitatem Deitatis. Troistość Osobowa Jednego Boga jest prawdziwie wzięta z objawienia, ale po odsłonięciu tej Tajemnicy okazuje się ona nieodparta. Zresztą pojęcie Osoby – Osób jest konstruowane przez umysł naturalny. Bóg zatem to Absolutna Subsystencja spełniająca się międzyosobowo. Absolutne Zapodmiotowanie się w sobie. Osoba w sensie wiodącym to Ktoś Istniejący absolutnie lub Istnienie Pleromiczne w Kogoś absolutnie nieuwarunkowanego. Jest to, oczywiście, Subsystencja relacyjna albo Relacja Subsystentna, która właśnie spełnia się w osobach, czyli ma swoją własną specyfikę, wszakże spełniającą się dopiero w drugich osobach, dzięki nim i dla nich. Przy tym osoba jest racją realności i bytu ku realizacji absolutnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86.

+ Konieczność Boga dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania. Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.

+ Konieczność Boga dla wyjaśnienia substancjalnego bycia-już-zawsze-danego wobec innych podmiotów. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.

+ Konieczność Boga dla zespolenia atomów oddzielonych od siebie w jedną całość. „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.

+ Konieczność Boga dla życia i szczęścia człowieka. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Konieczność Boga do logicznego uzasadnienia sensu istnienia człowieka. Filozofia Boga w teologii spełnia rolę pomocniczą. Nie wyznacza kierunków poszukiwań, lecz pomaga odczytać faktyczną treść objawienia. „Filozoficzne koncepcje Boga pozostają albo w relacji do koncepcji religijnych. I wtedy pełnią w stosunku do nich bądź funkcje krytyczną, oczyszczając religijną wizję Boga osobowego z różnych antropomorfizmów i niedoskonałości, bądź funkcję egzegetyczną, pomagając w sprecyzowaniu i zinterpretowaniu treści misterium Boga, zwłaszcza jego istoty i natury, za pomocą terminologii filozoficznej (akomodacja), bądź funkcję negatywną, zaprzeczając istnieniu Boga (ateizm), albo też niezależnie od koncepcji religijnej dociekają pochodzenia i genezy życia oraz człowieka, przyjmując istnienie Boga jedynie jako rację ostateczną i konieczną do logicznego uzasadnienia sensu swego istnienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Konieczność Boga gwarantuje istnienie realne kosmosu Kartezjusz (1596-1650) zaważył w dużej mierze na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punku wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości F1 3.

+ Konieczność Boga ideą znajdującą się w człowieku, Kant E. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Konieczność Boga jako inteligencji absolutnej. „Ibn-Sina nie przyjmuje ani stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii (propozycja al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego powstawania, wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji emanacji. Byt konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a przedmiotem jego myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale, odwiecznie i na tym polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale działającym. Jego działanie – myślenie – jest źródłem powstawania innych bytów: inteligencja poznając siebie z istoty swojej wyłania byty” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 597/. „Świat zatem nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej boskiej istoty. Podejmując generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn Sina proces wychodzenia świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie tylko jeden byt. Ponieważ jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością pozbawioną materii. A skoro ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania siebie, musi być tak samo jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana inteligencja. Ale pierwszy wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu – jest już złożony, mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt poznaje swoją przyczynę, emanując  z aktu tego poznania drugą inteligencję, poznaje siebie jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego niebieskiej sfery, poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza tej sfery. W ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako intelekt czynny (przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca sferą księżyca). Na tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy. Świat ten złożony jest ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę oraz odpowiadającą jej inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale dusze sfer nie mają poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów cielesnych, poznają one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja – intelekt czynny, nie posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą inteligencję i dusze sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz materia cielesna, w którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii pierwszej określone byty” /Tamże, s. 598.

+ Konieczność Boga metafizyki dla zorganizowania uporządkowanego życia społecznego przez ludzkość w sposób pewny i niezależny od gróźb natury; Vattimo G. „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.

+ Konieczność Boga nie jest podkreślana w fizlofii procesu Whiteheada. Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Konieczność Boga niezależnego od jakichkolwiek bytów. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej.  Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.

+ Konieczność Boga odrzucona Whitehead A. N., obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.

+ Konieczność Boga Osobowo-Społecznego dla wyjaśnienia społeczności osób na świecie („osoba społeczna”). Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Z osoby społecznej. „Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem świata osobowego, czego dowodzi całą najnowszą myśl dwóch minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy. Po objawieniu chrześcijańskim wiemy z całą pewnością, że jest to wskazywanie na Boga „Wieloosobowego” (dokładnie: Trójosobowego), czyli Boga Społecznego. Społeczność osób na świecie („osoba społeczna”) może zostać wytłumaczona, zadowalająco wyjaśniona tylko przez Boga Osobowo-Społecznego. Społeczność jest ikoną, obrazem, odbiciem Osób Boga w jednej Istocie. Gdyby Bóg był jednoosobowy (monopersonizm Boga), to znowu ludzka społeczność osób była kimś pod istotnym względem doskonalsza od Boga, co nie zgadza się z klasycznym pojęciem Boga. W rezultacie doskonałe pojęcie Boga musi zawierać w sobie „Społeczność Boską”, a także kolektywne Jego poznawanie przez ludzkość” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111/. Poznanie Boga jest czynem poszczególnych ludzi, a także jest faktem społecznym. „Mówi się, niesłusznie, tylko o indywidualnym umysłowym poznaniu Boga i o jednostkowej konstrukcji argumentów na Jego istnienie. Obok tego istnieje jeszcze, choć nie opracowana, społeczna, kolektywna i zespołowa forma poznania Boga, jego istnienia i jego natury. Jest to poznanie i argumentowanie o wiele potężniejsze od jednostkowego. Wiele poszczególnych jednostek faktycznie istnienia Boga nie poznaje, a zwłaszcza nie może przeprowadzić odpowiedniej argumentacji pozytywnej, ale to nie przeszkadza, że korzysta z poznania zbiorowego, które zdobyła i którym żyje jakaś społeczność, np. plemienna, miejska, narodowa” /Tamże, s. 112.

+ Konieczność Boga połączona z wolnością Boga dokonuje się w pochodzeniu Słowa Bożego. Trynitologia Jana Dunsa Szkota. „We wprowadzeniu do Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej, która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe» /Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje, że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po, początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.

+ Konieczność Boga strukturalna jest źródłem norm etyczno-moralnych. Moralność nie jest wynikiem dowolnej decyzji Bożej, lecz wynika z trynitarnej struktury Boga, który jest Trójosobową Miłością. „Były teorie (Duns Szkot, nominaliści, Hieronymus Noldin, 1838-1922) zwane ogólnie pozytywizmem etycznym, jakoby etyka i moralność zależały tylko od dowolnej decyzji woli Bożej; np. gdyby Bóg zechciał, to nienawiść drugiego byłaby cnotą, a nie miłość, niszczenie, a nie tworzenie, degradowanie, a nie zbawianie, kłamanie, a nie mówienie prawdy itd. Jest to bardzo błędna teoria, a leży ona u podstaw współczesnego relatywizmu, permisywizmu i etyki sytuacyjnej. Normy etyczno-moralne nie są „dowolne” nawet u Boga, lecz wyrastają ściśle z samej nieodmiennej istoty Boga, z Jego metafizycznej personalności i strukturalnej konieczności bytu duchowego. Świętość i moralność są najbardziej wewnętrzną strukturą bytu, a więc normą dla woli. Bóg nie stanowi dowolnych norm etycznych, on je tylko odsłania na podstawie swej Istoty. Jest on święty nie dlatego, że takim się decyduje być, lecz dlatego objawia się świętym, że Jest Święty z Istoty. A zatem nawet Bóg nie może zmienić norm etycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.

+ Konieczność Boga wyznacza istnienie prawd matematycznych. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Konieczność Boga, al-Kindi. „Al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie. […] Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich, czerpiąc już z rozważań al-Kindiego oraz Ibn-Sin” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 581/. „dzieli atrybuty na dwie kategorie. Jedna kategorię stanowią atrybuty zawierające się w istocie boskiej – tę kategorię wypełnia jedne atrybut boski – mianowicie jego jedność. Drugą kategorię stanowią takie atrybuty, które są dodane do istoty boskiej, ale należą one do kategorii modi, czegoś pośredniego między istniejącym i nieistniejącym realnie: inaczej mówiąc – są to takie atrybuty, które nie są ani bytami, ani niebytami” /tamże, s. 582/. „Zagadnienie Boga podejmowane przez nurt filozoficzny falasifa traktowane jest w odmienny sposób. […] podstawy rozwiązań są wzięte z filozofii greckiej i hellenistycznej, a wywody czysto racjonalne są niezależne od teologii i religii /mutazylici odwrotnie, chcieli pogodzić filozofię z Koranem, a nie czynić refleksji całkowicie niezależnej/. Pierwszy z filozofów arabskich, al-Kindi, jako centralne zagadnienie podejmuje problem jedności Boga. […] Przypisuje więc Bogu, za neoplatonizmem, jedność absolutną /Tamże, s. 583/. „Możemy jednak powiedzieć o Bogu, że jest inteligencją, że poznaje. […] Skoro określił Boga jako inteligencję, musiał przyjąć, że Bóg poznaje. Ale poznanie Boga dotyczy jedynie jego samego, jest więc najdoskonalszym poznaniem, ponieważ dotyczy najdoskonalszego przedmiotu Boga – samego Boga” /Tamże, s. 584/. „Najbardziej rozbudowaną filozoficzną koncepcję Boga przedstawia Ibn Sina, ostatni z wielkich klasyków filozofii arabskiej na Wschodzie. […] Bóg zaś jest bytem koniecznym, to znaczy ma istotę zjednoczona z istnieniem” /Tamże, s. 585/. „Ostatni wielki filozof arabski działający na Zachodzie, Ibn Ruszd […] Odrzuca rozróżnienie bytu koniecznego i przypadkowego, odrzuca także rozróżnienie istoty i istnienia” /Tamże, s. 586/. „Bóg jest dla ismailitów czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym” /Tamże, s. 588.

+ Konieczność Boga, Bóg jest bytem koniecznym. Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ Konieczność bóstwem nieprzychylnym człowiekowi oraz imię nadawane historii przez starożytnych. Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co personalne w zakresie istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i metodologiczna, resztę wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie da się bynajmniej wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla całego świata starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką, wrogą człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych raczej bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los, Przeznaczenie, Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę „obłaskawić”, zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej niczego z humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się dziś, a nawet wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako antyludzka, jako antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać potęgą zwracająca się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu tajemnica, jak demon obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a ciągi zdarzeniowe w bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać: André Gide (1869-1951), Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (1880-1936), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard de Chardin twierdził, że negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do człowieka. Cóż dopiero co do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię utożsamiano z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18-19.

+ Konieczność budowania państwowości rosyjskiej. „Mimo wyraźnej niechęci do nowych granic Rosji Sołżenicyn w żadnym razie nie proponuje odtworzenia ZSRS, bo oznaczałoby to utopienie narodu rosyjskiego w pęczniejącym świecie azjatyckim. W nas samych zaś hasło to tylko tłumi naszą własną świadomość narodową. Noblista krytykuje funkcjonowanie Wspólnoty Niepodległych Państw dlatego, że obciąża ona Rosję finansowo i militarnie. Trzeźwo zauważa, że Rosja słono płaci za stabilizację w swojej strefie odpowiedzialności. Natomiast kraje WNP, które się już od niej oddzieliły psychologicznie i historycznie zwlekają z odejściem tylko dlatego, że liczą na korzyści ekonomiczne ze strony Rosji... Dlatego trzeba budować nie WNP, lecz silną państwowość rosyjską - konkluduje pisarz (Aleksander Sołżenicyn „Rosja w zapaści" Bertelsmann Media, Warszawa 1999)” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 323/. „Sołżenicyn mocno podkreśla też, że idea eurazjatycka (którą definiuje jako pogląd, że Rosja organicznie przynależy do Azji i powinna budować swoją przyszłość w łączności i jedności z Azją) nie jest żadnym projektem politycznym dla współczesnej Rosji - z tych samych powodów, co restauracja ZSRS. U jednych jest to zanik odwagi, zanik wiary w siły narodu rosyjskiego, u innych ukryta chęć restytucji ZSRS. Ale byłoby to wyrzeczenie się trwającej od tysiąca lat rosyjskiej tożsamości kulturowej i spowodowałoby utonięcie topniejącego narodu rosyjskiego w gwałtownie rosnącej masie muzułmańskiej. Jeśli grozi nam narodowa zguba, to nie tutaj należy szukać ratunku. Jeśli wytrwamy, to jedynie na kamienistej drodze naszej samoistności, całej długiej tradycji naszej państwowości, kultury i wiary prawosławnej – argumentuje” /Tamże, s. 324/.

+ Konieczność budowania relacji między przestrzenią a człowiekiem „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Konieczność budowania świątyni nowej duchowej w sercach chrześcijan, miłej Bogu, wskutek zburzenia świątyni jerozolimskiej. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Konieczność bycia panem samego siebie, by móc ofiarować się drugiej osobie „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Konieczność bycia razem kobiety i mężczyzny w małżeństwie do ich personalizowania. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.

+ Konieczność bytowa badana za pomocą intuicji, Tomasz z Akwinu. „Augustyn akcentował podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Konieczność bytów nie obdarzonych wolą do działania zgodnie z ich przyczynowością naturalną. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Naczelna zasada refleksji tomistycznej nad Opatrznością, ukazana w Sumie przeciwko poganom, jest następująca: pojmować opatrznościowe działanie w taki sposób, by pozwalało ono przedstawiać Boga z maksymalną doskonałością. Odebranie Bogu mocy opatrznościowej sprowadza się do negowania jego wszechmocy. Czy należy jednak wszystko umieszczać w Bogu i zakazać człowiekowi wszelkiej autonomii, tak by Bogu przypisać maksymalną moc? Genialną intuicją jest tu Tomaszowe twierdzenie, że moc przypisana człowiekowi nie tylko nie pomniejsza, lecz przeciwnie: przyczynia się do chwały Bożej. „Umniejszać więc doskonałości rzeczy, znaczy umniejszać doskonałości mocy Bożej” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 178 (r. 69)/. Chodzi więc o pomyślenie takiej właściwej równowagi, która zachowuje zarówno pełne potwierdzenie sprawczej mocy człowieka, jak i doskonałości mocy Bożej. Równowagę tę udaje się odnaleźć dzięki pogodzeniu dwóch sposobów przyczynowości: przyczyny pierwszej i przyczyny wtórnej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109/. „Bóg jest wyraźnie Pierwszą przyczyną wszystkiego, w tym sprawczej władzy ludzkiej wolności: negowanie tego faktu sprowadzałoby się do przypisywania Bogu niemocy, skoro pewne skutki wymykają Mu się spod kontroli. Jego Opatrzność rozciąga się na wszystkie rzeczy bez wyjątku. Lecz człowiek jest również przyczyną w znaczeniu wtórnym: Opatrzność Boża nie pomija własnej przyczynowości stworzenia, lecz działa za jej pośrednictwem: „działanie Opatrzności, którym Bóg działa w rzeczach, nie wyklucza przyczyn drugorzędnych, lecz zostaje dokonane przez nie” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 189 (r. 72)/. Bóg szanuje przyczynowość własną każdego bytu stworzonego zgodnie z jego własną zdolnością sprawczą; przyczyny naturalne – zgodnie ze sposobem koniecznym, a przyczyny obdarzone wolą – zgodnie ze sposobem dowolnym” /Tamże, s. 110.

+ Konieczność bytu absolutnego „Anzelm. Dowody istnienia Boga miały ze wszystkich pomysłów Anzelma największe znaczenie; zawdzięcza im swą sławę filozofia, a) Dowód, którym posługiwał się w Monologium, był taki: Jeśli istnieją rzeczy, które jakąś własność posiadają względnie, w stosunku do jakiejś innej rzeczy, to musi istnieć i owa inna rzecz. Więc dobra względne, które są mniej lub więcej dobre, zakładają istnienie czegoś, co jest bezwzględnie dobre. A bezwzględne dobro to jest – Bóg. Podobnie każda względna wielkość wskazuje na coś, co jest bezwzględnie wielkie, czyli na Boga. I wszelki byt względny zakłada byt bezwzględny, czyli zakłada Boga. Osnowa tego dowodu pochodziła od Augustyna, a tylko rozwinięcie od Anzelma, Anzelm dodał doń jeszcze – również w Monologium – samodzielny wariant: Istoty stworzone są nierównej doskonałości; tworzą szereg o doskonałości wzrastającej; ale szereg ten, jak każdy szereg rzeczywisty, nie może biec w nieskończoność; musi więc być istota, ponad którą nie ma doskonalszej; ta istota najdoskonalsza – to Bóg” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/. „b) Poza tym Anzelm był autorem zupełnie samodzielnego dowodu, który wyłożył w Proslogionie. Tamte w rzeczywistym świecie znajdowały podstawę do wniosku, że istnieje Bóg; tu zaś Anzelm podjął próbę dowiedzenia istnienia Boga bez odwoływania się do świata, lecz wyłącznie na podstawie pojęcia Boga. Było rzeczą zwyczajną w teologii z pojęcia Boga wywodzić Jego własności: że jest jeden lub że jest wieczny; Anzelm szukał na tej samej drodze dowodu istnienia Boga. Opierał się na pojęciu Boga jako istoty najdoskonalszej lub, jak się wyrażał, "największej" (ens quo maius cogitari nequit). Przeprowadzał dowód w ten sposób: Jeśli posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, to istnieje ona w naszej myśli. Ale: czy istnieje tylko w naszej myśli, czy również w rzeczywistości? Jeśli istota najdoskonalsza istnieje w rzeczywistości, to posiada własność, której pozbawiona byłaby istota najdoskonalsza istniejąca tylko w naszej myśli, mianowicie własność istnienia rzeczywistego; jest więc od niej o tę własność doskonalsza. Przeto istota najdoskonalsza, gdyby istniała tylko w myśli, nie byłaby najdoskonalsza; byłaby więc czymś sprzecznym. Zatem istota najdoskonalsza nie może istnieć tylko w myśli, lecz musi istnieć w rzeczywistości: wynika to z pojęcia Boga. Dowód ten, który z logicznego pojęcia wnosi o istnieniu jego przedmiotu, znany jest pod nazwą dowodu ontologicznego” /Tamże, s. 250/.

+ Konieczność bytu personalnego absolutnego. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i względnie najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że w emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.

+ Konieczność caritas zawsze, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości,  będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2^a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).

+ Konieczność cech definiujących pojęcie nominalne ukazana w jego znaczniku esencji. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „W przypadku pojęć nominalnych jeśli znacznikiem esencji jest lista cech koniecznych i wystarczających, to pozwala ona modelowi opartemu na wyjaśnianiu zidentyfikować różne pojęcia o takiej naturze, jak np. trójkąt, kawaler, które określa się za pomocą definicji o charakterze konwencjonalnym i których nazwy określa się atrybutywnie. Natomiast w przypadku, gdy znacznik esencji obok różnych cech fizycznych, np. kształtu, określa funkcję i charakteryzuje relacje pomiędzy funkcją a pewnymi cechami fizycznymi – model oparty na wyjaśnianiu pozwala zidentyfikować pojęcia różnych wytworów, np. stołu, radia. Znaczniki esencji dostarczają pojęciom spójności, tzn. wyjaśniają, dlaczego desygnaty określonych pojęć występują razem. Dostarczają one również teoretycznej ramy oraz wiedzy kontekstowej, pozwalającej ograniczyć liczbę łatwo dostępnych cech oraz określić ich istotność. W pewnych przypadkach ograniczenie nałożone na mniej dostępne cechy jest względnie bezpośrednie i wyraźne. Znacznik esencji (struktura genetyczna) np. określa bezpośrednio i wyraźnie pewne cechy fizyczne, (powierzchniowe)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 240.

+ Konieczność cech określających pojęcie uwidoczniona w znaczniku esencji tego pojęcia. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami, które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi. Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego. Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b) Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych cechach” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia, stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji” nie jest jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych (wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię” tego, co jest desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy”, wysuniętą przez Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie zawierać „teorii” tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie, że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie, że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie” Tamże, s. 239-140.

+ Konieczność cechą istoty, według Arystotelesa. Istota według tradycji metafizycznej jako forma bytu lub korelat istnienia. „W ujęciu metafizycznym istota występuje w kontekście słowa „substancja” (usia), rozumianego przez Arystotelesa jako: 1) konkretny przedmiot (tode ti), 2) to, dzięki czemu coś było i jest (to ti en einai), 3) substrat materialny – materia (hypokeimenon hyle), 4) substart formalny – forma (hypokeimenon morfe), 5) gatunek lub rodzaj (katholu). Arystoteles za właściwe przyjęła znaczenie 1 i 2, co było przyczyną powstania różnorodnych koncepcji istoty, z których główną rolę odegrały: relacyjno-esencjalna, przyjmująca tożsamość istoty z pojęciem rodzaju, gatunku czy ogółu, oraz relacyjno-egzystencjalna, uznająca istotę za konieczny i transcendentalny korelat istnienia. W koncepcji relacyjno-esencjalnej Arystoteles zerwał z utożsamieniem istoty z całością bytu (ze względu na złożeniową strukturę rzeczy). Dysponując parmenidejsko-platońskim modelem poznania naukowego, uznał, że przedmiotem takiego poznania może być tylko to, co jest stałe, konieczne, niezmienne i niezłożone, czyli istota jako to, dzięki czemu coś było i jest (znaczenie 2). Istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki, czyli przyjęcia pojęcia istotowego (dotyczącego organizacji treści bytu) utworzonego w poznaniu abstrakcyjnym jako zasadę bytowania konkretnej rzeczy i utożsamieniu go z samym „momentem” bytowania” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538-539.

+ Konieczność cechą poznania matematycznego, Wittgenstein L. „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia /por. L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, Basil Blackwell, Oxford 1956, II. 41, s. 82/. Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywis­tości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Witt­genstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matema­tyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście, że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie za­klasyfikować” /Tamże, s. 142.

+ Konieczność cechą prawd poznawanych w filozofii realistycznej. Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa wewnętrzny cel metafizyki F1 49.

+ Konieczność cechą sądów syntetycznych apriori. „Destrukcyjna wobec nauki o Bogu koncepcja kantowska może być właśnie konstrukcyjna wobec myślenia innego niż religijne, czyli „mitycznego”. Przede wszystkim dlatego, że „sądy syntetyczne apriori – których istnienie można by ogłosić nad wejściem do nie istniejącej Akademii Kantowskiej, na podobieństwo platońskiego pouczenia o potrzebie znajomości matematyki – są układem informacji mającym przemożny aspekt „koniecznościowy”. Kant ukazuje to w pierwszych partiach I tomu Krytyki czystego rozumu w sposób, być może celowo protestancki i dydaktyzujący: na przykładzie równania algebraicznego 7 plus 5=12 (Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tł. Roman Ingarden, t. I, War­szawa 1957, s. 76). Nie ulega wątpliwości, że ciąg myślowy inicjowany tymi cyframi i symbolami jest jednoznaczny, bezwzględnie pewny, koniecz­ny. Nic innego niż 12 nie może „wyniknąć” z dodania 7 plus 5. Jednakże oczywiste jest zarazem, że osiągnięta liczba jest „totalizacją częściową” procesu, z którego wynika, gdyż w niej samej nie ma absolutnie nic, co by przymuszało do „odwrócenia” jej i rozłożenia wyłącznie na ciąg poprzednio istniejący” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 65/. „Gdy odwrócimy ten porządek liczb i na początku postawimy 12 możemy pisać następnie dowolne inne kombinacje, sumą nie przekraczające 12, mianowicie 6 plus 6, 4 plus 4 plus 4, 2 plus 2 plus 2 plus 2 plus 2 plus 2 itd. W pierwszym porządku umysł nasz przebywał w „królestwie konieczno­ści”, nagle jednak odkrywa siebie już w „królestwie wolności” (choć „w granicach prawa”, tj. limitowany wielkością wejściową). Konieczność i wolność sąsiadują „przez ścianę” i to ścianę z przezroczystego szkła. Coś, co jest tak „niezdeterminowane”, owe dowolne konfiguracje ele­mentów muszą z kolei przeistoczyć się fatalnie w poprzednie 12. Drogi są różne, ale prowadzą do tego samego miasta” /Tamże, s. 66.

+ Konieczność cechą wiedzy naukowej, Arystoteles. „Bez poważnych modyfikacji ostre rozróżnienie, jakie poczynił Arystoteles pomiędzy bytami ziemskimi a niebiańskimi, w połączeniu z twardymi wymogami, jakie stawiała swojemu przedmiotowi jego koncepcja nauki (jako treści koniecznej i niezmiennej), uniemożliwiały jakąkolwiek próbę rozwinięcia ujednoliconej metody badawczej nauk fizycznych, którą stosować by można zarówno w studiach ruchów ziemskich jak i niebieskich. Arystotelesowską koncepcję nauki poddał modyfikacji w XIII wieku Akwinata, by przez to możliwe się stało w przyszłości zastosowanie jednej nauki na temat ruchu tak w odniesieniu do ciał niebieskich jak i ziemskich, i aby mogła być ona przyjęta w ramach scholastycznego realizmu filozoficznego /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 269-292/. Niestety, pomiędzy tym wielkim intelektem XIII wieku a wielkimi astronomami i fizykami XVII wieku spuszczona została zasłona ciemnego obskurantyzmu, kapiąca z piór wielu humanistów, reformatorów i komentatorów scholastycznych, którą niełatwo było usunąć. Pośrodku tej ciemnoty zdarzyło się kilku mniej sławnych myślicieli, którzy dostrzegali, że stara kosmologia ulega rozsypce i że gdyby nie była różna materia ruchu w dziedzinach niebiańskiej i ziemskiej, wtedy nic nie stałoby na drodze temu, by jedna nauka o ruchu zajmowała się zarówno ruchem ciał niebieskich jak i ciał ziemskich. Możliwość takiej nauki znaczyła tyle, że geometria z powodzeniem stosowana od wieków do studiów nad ruchami materii niebios – gdzie materia ta miała być wieczna, niezmienna, niezrodzona i niezniszczalna – z równym powodzeniem mogłaby być zastosowana do studiowania mechaniki ziemskiej. A wszystko, co stało na przeszkodzie tej nowej nauce, to (l) fizyka Arystotelesa z jej sztywnymi sferami, rozmaitością ruchów naturalnych oraz z koncepcją, jakoby spoczynek stanowił naturalny cel wszelkiego ruchu, oraz (2) przeważający sceptycyzm humanizmu i nominalizmu co do możliwości jakiejkolwiek nieobjawionej nauki o bytach fizycznych. Były to poglądy, które w rezultacie wywrotowej roboty astronomicznej, zapoczątkowanej przez Kopernika, wkrótce miały być poddane poważnej próbie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 254.

+ Konieczność cechę poznaniu matematycznemu. „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia (por. Remarks, II. 41, s. 82). Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywis­tości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Witt­genstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matema­tyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście – jak pisaliśmy już wyżej – że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie za­klasyfikować” /Tamże, s. 142.

+ Konieczność cechy pojęcia jest wtedy, gdy każdy egzemplarz tego pojęcia bezwzględnie charakteryzuje się tą cechą. Model pojęć klasyczny charakteryzują następujące założenia: 1. Pojęcie jest syntetycznym opisem klasy desygnatów. Pojęcie jest sumarycznym, syntetycznym opisem całej klasy, a nie zbiorem opisów różnych podzbiorów albo pojedynczych egzemplarzy tej klasy. […] 2. Pojęcie jest zbiorem cech istotnych. Pojęcie konstytuuje zbiór cech istotnych (koniecznych i wystarczających) występujących u wszystkich egzemplarzy danego pojęcia. Aby konkretna cecha była konieczna, każdy egzemplarz tego pojęcia musi bezwzględnie charakteryzować się tą cechą. Wszystkie cechy konieczne razem są wystarczające do określenia danego pojęcia. Są to warunki identyfikacji danego pojęcia. Cechy stanowiące warunki konieczne i wystarczające nazywają się również cechami definicyjnymi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 152. „Pojęcie konstytuuje skończona liczba cech istotnych, inaczej nie byłoby możliwe posługiwanie się tym pojęciem. W praktyce człowiek nie zawsze uświadamia sobie wszystkie cechy istotne danego pojęcia. Natomiast analiza sytuacji eksperymentalnej potwierdza, że cechy nieistotne nie są przez badanych różnicowane ze względy na ich znaczenie dla treści danego pojęcia, są one raczej traktowane globalnie. Warto odnotować, że – zgodnie z modelem klasycznym – liczba cech istotnych jest zawsze skończona, natomiast liczba desygnatów niektórych pojęć może być potencjalnie nieskończona” /Tamże, s. 3/. Pojęcia podrzędne zawierają wszystkie cechy pojęcia nadrzędnego a ponadto cechy istotne dla tego samego poziomu /Tamże, s.154.

+ Konieczność chaosu w egzystencji indywidualnej. Fenomenologia chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona, najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych. H9 245

+ Konieczność charyzmatów dla spełnienia zadań polecanych człowiekowi przez Boga. Owoce działania Ducha Świętego w Eucharystii, związane z pełną pokory epiklezą, z postawą uniżenia i zaufania, nie mogą być mylone i mieszane z czysto ziemskim wyrażaniem ludzkiej uczuciowości, emocjonalności, a nawet z aspektami charyzmatycznymi. Charyzmat jest pomocą umożliwiająca wykonanie określonych zadań polecanych człowiekowi przez Boga, ale sam w sobie nie oznacza jeszcze pełni obecności Ducha Świętego, związanej ściśle z sakramentami Kościoła. P127  63

+ Konieczność charyzmatów w Kościele. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Konieczność charyzmatów wszystkich dla rozwoju Kościoła, każdy na swój własny sposób. „Apostolskie zaangażowanie w parafii / W tym miejscu wypada zastanowić się bliżej nad sprawą wspólnoty i uczestnictwa ludzi świeckich w życiu parafii. Zwróćmy najpierw uwagę wszystkich świeckich mężczyzn i kobiet na jakże prawdziwe, znamienne i zachęcające słowa Soboru wyjęte z Dekretu o apostolstwie świeckich: „We wspólnotach kościelnych działalność ich [świeckich] jest do tego stopnia konieczna, że bez niej apostolstwo samych pasterzy nie może zwykle być w pełni skuteczne” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 10). Oczywiście to radykalne stwierdzenie odczytywać należy w świetle „eklezjologii komunii”, według której wszystkie posługi i charyzmaty, różne a zarazem komplementame, są konieczne dla rozwoju Kościoła, każdy na swój własny sposób. Świeccy winni nabierać coraz głębszego przekonania o tym, jak bardzo istotne jest apostolskie zaangażowanie na terenie własnej parafii. Odwołajmy się tu raz jeszcze do miarodajnych słów Soboru: „Parafia dostarcza naocznego przykładu apostolstwa wspólnotowego, gromadząc w jedno wszelkie występujące w jej obrębie różnorakie właściwości ludzkie i wszczepiając je w powszechność Kościoła. Niech świeccy przyzwyczajają się działać w parafii w ścisłej jedności ze swoimi kapłanami, przedstawiać wspólnocie Kościoła problemy własne i świata oraz sprawy dotyczące zbawienia celem wspólnego ich omówienia i rozwiązywania; współpracować w miarę sił we wszystkich poczynaniach apostolskich i misyjnych swojej kościelnej rodziny” (Tamże)” /(Christifideles laici 27.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ konieczność charyzmatu pisarskiego do utrwalenia Bożego orędzia. Charyzmat pisarski, nieodzowny do utrwalenia Bożego orędzia, był w przypadku Proroka naturalnym przedłużeniem działającego Bożego Ducha, który tkwi u źródeł misji proroka. Otrzymał on charyzmat konstytutywny, Słowa i Ducha Bożego. Duch Boży przejawia się jako przynaglenie do praktycznego – konkretnego działania: charyzmatycznego zapisania Bożego Słowa. 02  33 Założyciel Instytutu życia konsekrowanego zapisuje przekazane mu wartości nie w Księgach, lecz w nowej wspólnocie, odpowiednio zorganizowanej zewnętrznie i niosącej w sobie dar, ową specyficzna wartość.

+ Konieczność chronienia dobra najwyższego. Nie jest wolność pojedynczego nauczającego dobrem jedynym ani najwyższym, które należy chronić „Z „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320).  Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.

+ Konieczność chrystologii do rozumienia człowieka. Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Konieczność chrystologii esencjalnej do wyrażenia pełni prawdy i zakończenia sporów. Nie potrafi tego dokonać chrystologia funkcjonalna oparta na historii zbawienia „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Konieczność Chrystusa do zbawienia „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.

+ Konieczność Chrystusa do zbawienia „Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła jest dla Pawła tak fundamentalna, nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.

+ Konieczność Chrystusa do zbawienia. W tym kazaniu adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter wiary. Cała historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia Kościoła. Ks. Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym hasłem „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych słów, w których wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło ks. Spiske jest znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on: „Bez Pana nie ma zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym skutecznym, narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest potrzebny, aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49. Na trzecią niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi dokonuje się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący w grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka, do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast oddawać cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek ateistom wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał się do wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w owych czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem Chrystusowym. Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną sytuację zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku ks. Józef Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.

+ Konieczność chrześcijaństwa dla normalności społecznej. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Konieczność chrześcijaństwa dla świata „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Konieczność chrześcijaństwa jako ogniwa rozwoju dziejów ludzkich. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Konieczność chrztu „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Konieczność chrztu do zbawienia, ale niekoniecznie sakramentu. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Konieczność chrztu do zbawienia. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Konieczność chrztu dzieci wynika z kerygmatu kościelnego o grzechu pierworodnym.  Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w tłu­maczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego czło­wieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłuma­czył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w mini­malnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odno­sił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydo­wanie za udzielaniem chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.

+ Konieczność chrztu na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Konieczność chrztu odrzucona przez la nouvelle teologie. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską prowadzi do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu, jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła, aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to, co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 279.

+ Konieczność ciała dla ducha ludzkiego w realiach tego świata „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Konieczność ciała dla istnienia człowieka „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Konieczność ciała dla istnienia człowieka. Człowiek według Tacjana nie jest zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się, tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.

+ Konieczność ciała dla istnienia człowieka. Oba opisy z Księgi Rodzaju mówią o jednym akcie stworzenia człowieka. Justyn odrzucił pogląd głoszący, że Bóg najpierw stworzył człowieka idealnego, ideał stworzony na obraz Boży, a dopiero na podstawie tego wzoru stworzył człowieka wymodelowanego, czyli cielesnego. Bóg stworzył człowieka jednym, aktem, modelując go, czyniąc go ciałem uformowanym według boskiej matrycy. Człowiek nie może być bez ciała. Tylko w ciele jest zwrócony ku innym, rozpoznawalny, komunikowalny, identyfikowalny. Człowiek definiuje się poprzez ciało, które jest siedliskiem obrazu Boga. W takiej wizji zmartwychwstanie jest czymś koniecznym i oczywistym A103  84.

+ Konieczność ciała dla wypełnienia zadań duszy w świecie. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Konieczność ciała dla zaistnienia duszy ludzkiej. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Konieczność ciała do bycia człowieka bytem osobowym „W związku z całością omawianej przez nas tematyki pojawiła się jeszcze jedna trudność. Dotyczy ona stanu zbawionych, wyjąwszy przypadek N.M.P, o którym już mówiliśmy, czyli tych, którzy już to zaraz po swojej śmierci zostali zabrani do nieba, już to weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu. Otóż wydaje się, iż słusznie trzeba zapytać o kwestię ich szczęśliwości. Według koncepcji głoszonej przez filozofię tradycyjną dusze zbawionych, błogosławio­nych, czyli szczęśliwych, pozbawione są ciała. A dusze bez ciała nie są substancjami pod każdym względem pełnymi. Czy zatem szczęśliwi nie są w pełni szczęśliwi? Dusze nie­posiadające ciała nie mają przecież pełni swojego podo­bieństwa do Boga, jaką mają w połączeniu z ciałem. Rów­nież stwierdzenie Benedykta XII zamieszczone w konsty­tucji Benedictus Deus z roku 1336, na które powołują się różni autorzy, akurat w tym miejscu nie wyjaśnia sprawy do końca. Papież bowiem pisze, że dusze zbawionych, jeszcze „przed odzyskaniem swoich ciał... są prawdziwie szczęśliwe...” (Benedykt XII, Benedictus Deus, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VIII, 108). „Być prawdziwie szczęśliwym” nie stano­wi równoważnika dla „być w pełni szczęśliwym”. Z całą pewnością tradycyjna filozofia nie daje rozstrzygnięcia, czy brak ciała nie ma żadnego znaczenia dla szczęśliwości zbawionych dusz. Zakończmy tę kwestię właśnie znakiem zapytania, choć nie będzie to pytajnik ostatni. Trzeba bo­wiem zastanowić się także nad zdaniem z Listu do Hebrajczyków, w którym natchniony Autor pisze, że „postano­wiono człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hebr 9,27). Kościół uczy, że człowiek po swojej śmierci przechodzi tzw. sąd szczegółowy. Według filozofii tomistycznej tylko człowiek w całości swojego bytu, a więc jako istota ciele­sno-duchowa jest bytem osobowym (Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14; także, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Przypis ten jest po­wtórzeniem z rozdz. III)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 187/.

+ Konieczność ciała Dopełnienie duszy, lecz przejściowo nieobecne „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Konieczność ciała ludzkiego dla pełni człowieka. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspek­cie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu hi­storycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Cho­dzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jed­ność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmie­szania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwsta­niem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłod­nienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uni­wersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.

+ Konieczność ciągłego wynajdywania bądź wytwarzania nowych problemów interpretacyjnych „Zdolność do interpretacji nienacechowanej jest zatem także kwestią wiedzy, umiejętności, wyuczonych nawyków analitycznych, których rodowód interpretacyjny został już zapomniany. Z tą sferą zjawisk wiąże się kolejne rozróżnienie odnoszące się do pojęcia interpretacji jako wyjaśniania semantycznej zawartości tekstu, w celu jak najpełniejszego zrozumienia jego globalnego sensu. Czym innym bowiem jest, albo raczej bywa, rozumienie tego sensu dla siebie (Nie zawsze wymaga to wyjaśniania sobie wszystkich poziomów organizacji sensu (np. wedle schematu zaproponowanego przez H. Markiewicza w rozprawie Interpretacja semantyczna dzieł literackich (w: Wymiary dzieła literackiego. Warszawa 1984, s. 171) w procesie świadomego, kontrolowanego rozumowania, bo przecież nie muszą one stanowić jakiegoś szczególnego problemu do rozwiązania), czym innym zaś – czynienie go, poprzez wyjaśnianie, zrozumiałym dla kogoś lub prezentowanie komuś własnej propozycji rozumienia. Od tego, dla kogo interpretujemy, w dużej mierze zależą wykorzystywane przez nas konteksty, strategie i „języki” interpretacji (Zob. J. Sławiński, Miejsce interpretacji. „Teksty Drugie” 1995, nr 5). Z jej pedagogiczną przede wszystkim funkcją stowarzyszone są zabiegi adaptacyjne, „oswajające” tekst tak, by – po przełożeniu właściwych mu pojęć na pojęcia bliższe doświadczeniu odbiorcy – maksymalnie zredukować jego inność czy obcość. Sprawić, by tekst stał się atrakcyjny dla czytelników, interesujący z ich domniemanego punktu widzenia – oto główny cel tych zabiegów. Inaczej rzecz się ma w przypadku zinstytucjonalizowanej, profesjonalnej interpretacji akademickiej” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 40/. „Atrakcyjna – wnosząca do dotychczasowych odczytań utworu coś nowego, oryginalnego – a ponadto przekonywająca winna być sama, adresowana przede wszystkim do specjalistów, interpretacja. To stanowi rację jej bytu. Tak jak rację bytu literaturoznawstwa stanowi, w dużym stopniu, zdolność dostarczania rewelatorskich, czy choćby innowacyjnych, interpretacji. Niepodobna też pominąć faktu, iż konieczność ciągłego wynajdywania bądź wytwarzania nowych problemów interpretacyjnych (Zob. passus o strażaku-piromanie (ibidem, s. 39) pobudza inwencję w kreowaniu stale nowych, w założeniu legitymizujących je (co najmniej przygodnie czy lokalnie) literaturoznawczych koncepcji i teorii” /Tamże, s. 41/.

+ Konieczność ciągłości cywilizacyjnej dla wytworzenia historii. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Konieczność cielesności kompletnej dla kompletności człowieka. Nie dostrzegł tego Wacław Hryniewicz „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Konieczność cielesności wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Konieczność cierpienia jednostki w dążeniu do jedności społecznej. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Konieczność cywilizacji łacińskiej dla trwania i rozwijania nauki w tożsamości. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.

+ konieczność czasowości dla rozwoju człowieka. Czasowość jako środowisko rozwoju jest konieczna dla wzrostu, dla ćwiczenia się w wolności, dla komunikowania się i przyjmowania wiedzy. Jednocześnie jednak trzeba czasowość przezwyciężać, wyzwalać się od więzów następstw dokonujących się w czasie, wznosić się do ponadczasowości, do „ciągłej teraźniejszości” jedynego i wiecznego Dnia Chrystusa. W1.1 130

+ Konieczność czasu długiego dla przeorientowania życia całego, nie może być częste „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.

+ Koniecz­ność czasu w liturgii, dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa.  „Uobecnianie się Chrystusa w liturgii nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą auto­nomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramen­talnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w li­turgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy pas­chalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrys­tusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecz­nym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chry­stus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.

+ Konieczność czasu wolnego dla pełnego funkcjonowania życia osobowego „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Konieczność czuwania akcentowana wielokrotnie przez Jezusa, „Innymi słowy, Jezus uważa się za proroka i kogoś innego niż Syn Człowieczy. Perykopy potwierdzające tę tezę to wszystkie fragmenty zapowiadające przyjście Syna Człowieczego. Ale tylko jeden z tych fragmentów przewiduje bliskość tych zdarzeń. Jest to rzeczywiście budzący wiele domysłów obraz apokaliptyczny z Mk 13 i zawarte tam słowa „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie". Zwrot ten faktycznie jest zagadkowy, ale może mieć co najmniej kilka innych wytłumaczeń niż to, że Jezus uważał, iż w ciągu pokolenia nadejdzie koniec świata (po pierwsze może chodzić o zburzenie Jerozolimy - zwrot „ohyda spustoszenia" wzięty z 1 Mch może na to wskazywać, po drugie może tu chodzić o akcentowaną wielokrotnie przez Jezusa konieczność czuwania, po trzecie może to być wzmacniający środek literacki zapewniający słuchaczy, że czasy eschatologiczne nadejdą, lub nawet może tu chodzić o to, co chciał wyrazić poeta Miłosz słowami „Innego końca świata nie będzie"). Pozostałe przytaczane przez Ehrmana fragmenty to te, w których Jezus zapowiada przyjście Syna Człowieczego, nie precyzując wcale, kiedy to się stanie, ale za to określając Syna Człowieczego w trzeciej osobie („Syn Człowieczy przyjdzie"). Trzeba naprawdę dużo złej woli, żeby dojść do wniosku, że Jezus nie utożsamia się z Synem Człowieczym. Wszak mamy tu do czynienia z widocznym na kilometr literackim stylem wypowiedzi. Ale czy rzeczywiście nie ma w Ewangeliach czegoś w stylu „Syn Człowieczy to ja"? Okazuje się, że takie zdania się pojawiają. Po pierwsze mamy Mt 11, 19 („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: «Oto żarłok i pijak»"). Ale ten fragment może być zdyskwalifikowany, bo występuje tylko w jednej Ewangelii, w dodatku nie w Mk, która jest najstarsza. No więc dobrze, mamy również potrójną występującą we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych zapowiedź męki Pańskiej (czyli łącznie dziewięć fragmentów). Zacytuję trzecią zapisaną u Marka: „Oto idziemy do Jerozolimy. Tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom" (Mk 10, 33)” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 325/.

+ Konieczność czuwania dla zachowania wiary „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Konieczność czuwania eklezjalnego nad prawidłowym odczytywaniem Biblii wynika stąd, że poszczególny człowiek jest skłonny do odczytania błędnego. Teologia protestancka nie sprecyzowała swojej funkcji wewnątrz Kościoła. Protestantyzm cierpi notorycznie na brak jasności w tym względzie. Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt ostrej inwigilacji. /Dziś okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus eclesiasticus, dzięki któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im większa swoboda rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Pomimo indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako całość jest coraz bardziej zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie największy wpływ doktrynalny ma kalwinizm. System teologiczny wypracowany przez Jana Kalwina (1509-1564) stał się inspiracją dla licznych nowych systemów, mniej czy bardziej spójnych, w takich kościołach, jak anglikanie, metodyści czy baptyści. W sensie doktrynalnym kalwinizm nie identyfikuje się z żadną denominacją czy wyznaniem, lecz jest systemem myśli, który służył jako baza dla protestantyzmu w ogóle a także służył jako element istotny do kształtowania kulturowego i społecznego różnych krajów protestanckich. Bez niego nie byłoby możliwe zrozumienie duchowego kształtowania się Stanów Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina jest podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu. Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o „logos” jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka /Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne, burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić, uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma Świętego; Piotr Liszka/.

+ Konieczność czuwania w oczekiwaniu na przyjście Pana (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27). Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytu­ację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Konieczność czynienia dobra jako wymóg transcendentnego Bytu „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.

+ Konieczność czynienia wszystkiego, co w mej mocy, aby zapobiec złu, w przeciwnym razie jestem współwinny „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Konieczność czynnika inteligentnego dla zaistnienia układów biochemicznych złożonych nieredukowalnie „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Konieczność czynnika stwarzającego świat, drugiego, obok Boga. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej widziana przez Boga jednocześnie z działaniami dobrowolnymi. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.

+ Konieczność czynów dla zdobycia królestwa Bożego. „Jezus wzywa do wejścia do Królestwa, posługując się przypowieściami, które stanowią charakterystyczną cechę Jego nauczaniaPor Mk 4, 33-34.. Przez nie zaprasza 2613 na ucztę KrólestwaPor. Mt 22, 1-14., ale wymaga także radykalnego wyboru: aby zyskać Królestwo, trzeba oddać wszystkoPor. Mt 13, 44-45.; nie wystarczą słowa, potrzebne są czynyPor. Mt 21, 28-32.. Przypowieści są dla człowieka jakby zwierciadłami: Czy przyjmuje on słowo jak ziemia skalista czy jak ziemia żyzna?Por. Mt 13, 3-9. Co czyni z otrzymanymi talentami?Por. Mt 25, 14-30. Jezus i obecność Królestwa na tym świecie w tajemniczy sposób stanowią centrum przypowieści. Trzeba wejść do Królestwa, to znaczy stać się uczniem Chrystusa, aby "poznać tajemnice Królestwa niebieskiego" 542 (Mt 13, 11). Dla tych, którzy "są poza" (Mk 4, 11), wszystko pozostaje niejasnePor. Mt 13, 10-15..” (KKK 546).

+ Konieczność czystości dla ukazania wody Ewangelii zamroczonemu wędrowcowi. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ konieczność ćwiczenia wstrzemięźliwości. Prawem podstawowym nowej wspólnoty jest „wolność służenia”, czyli równość w duchu Chrystusa. Jest to wolność poszukiwania i analizy Pisma Świętego, wolność coraz wspanialszego odczytywania ducha chrześcijańskiego. W wyniku grzechu pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem i tyranizuje go. Dlatego trzeba ćwiczyć wstrzemięźliwość. Zarówno „Traktaty”, jak i „prolog do Ewangelii św. Jana” mówią o ideale dziewictwa w którym osiągana jest „całkowita jedność” z obrazem Bożym i jedność z Bogiem. W1.1 132

+ Konieczność datowania skorup garncarskich na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Konieczność dążenia do ideału, jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Konieczność dążenia do jedności chrześcijan; nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Konieczność dążenia sworzeń rozumnych i wolnych do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Konieczność dążenia woli ludzkie do dobra wtedy, gdy skłaniana przez idee jasne i wyraźne; ale wtedy na wolność wyboru czy na wolność tout court nie mam miejsca. Wolność według Kartezjusza ujęta w sposób niekonsekwentny. „Można dowodzić, iż filozofowi chodziło oto, iż wolność niezdecydowania nie jest wolnością w sensie ścisłym, ale warunkiem (prawdziwej) wolności. Abym zatem wybrał dobro (a więc abym był prawdziwie wolny) musze posiadać możność wyboru. Jednak samo posiadanie takiej możliwości nie oznacza, iż zawsze będę wybierał dobro; stanowi ono jedynie warunek wstępny. Abym był naprawdę wolny muszę wybrać dobro i prawdę. Jednak jak wiemy, cechą charakterystyczną idei jasnych i wyraźnych jest to, iż skłaniają one wolę do zgody, tak, aby miała nieuchronną tendencję do dobra. Znajdujemy się zatem na obszarze konieczności, w którym na wolność wyboru czy na wolność tout court nie mam miejsca. Czy z tej trudności jest jakieś wyjście? Według mnie należy przyjąć hipotezę, że sam filozof nie do końca rozumiał własną koncepcje wolności. Przypomnijmy, że jego Bóg jest stwórcą nie tylko esencji matematycznych, ale również moralnych. Stąd wniosek, że wolność w sferze moralnej osiąga się w taki sam sposób, jak osiąga się pewność w sferze poznawczej, to znaczy, dzięki jasnym i wyraźnym postrzeżeniom. Tak więc, jak brak jasności w dziedzinie sądów spekulatywnych nie pozwalał na uznanie czegoś jako bezwzględnie pewnego, tak niezdecydowanie w dziedzinie sądów praktycznych nie mogło być uznane za prawdziwą wolność. Rodzi się jednak poważny problem. Scholastycy czynili rozróżnienie na władze poznawcze i pożądliwe z jednej strony, a drugiej na sądy spekulatywne i praktyczne. Św. Tomasz nigdy zatem nie stanął wobec tej trudności, z jaką musiał zmierzyć się Kartezjusz” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 192-193.

+ Konieczność decyzji człowieka jak naj­szybciej, czym powinien się stać jako człowiek, ponieważ dysponuje mo­cą tworzenia doświadczenia, którego może zapragnąć, Rheingold H. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Konieczność decyzji dotyczy każdego człowieka, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę” /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.

+ Konieczność decyzji nagłej nie pozwala na zastanawianie się nad szczegółami. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.

+ Konieczność decyzji wewnętrznej dla bycia moralnym (rezolutność wewnętrzności). „Kierkegaard dzieli komunikację na dwie główne formy. Pierwsza z nich to komunikacja obiektywnej wiedzy, która może być częścią bezpośrednio z innymi poprzez mediatyzację wspólnych idei /Por. tamże, s. 58-62/. Z drugiej strony znajdujemy komunikację subiektywnej albo istotnej [zasadniczej] wiedzy, która istnieje tylko wewnątrz aktualizującej się egzystencji /Por. Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176-182/, stąd też nie może być dzielona bezpośrednio z innymi. Subiektywna albo istotna wiedza musi być komunikowana jako sztuka /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 272/. Kierkegaard podaje dwie przyczyny, dla których istotna wiedza nie może być komunikowalna bezpośrednio. Pierwszą jest, przeświadczenie, że taka wiedza ma związek z egzystencją, która jest zawsze in statu nascendi, skutkiem czego bezpośrednia komunikowalność staje się fałszem. Drugą przyczyną jest przeświadczenie, iż etyczna wiedza ma charakter wrodzony. Każde zaś ludzkie istnienie posiada pojemność [zdolność] do osiągnięcia istotnej wiedzy dla samego siebie /Tamże, t. I, s. 268/. Nabycie tejże, nie dokonuje się za sprawą bezpośredniej komunikacji, lecz aktualizacji /Tamże, t. I, s. 271/. Właściwy zatem przedmiot komunikacji jest konsekwentnie nie obiektywną wiedzą, lecz realizacją /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 102/. Nie idzie zatem o wyrozumowaną teorię dobra czy też prawdy, komunikowaną naukowym sposobem, ale o etykę która daje wyraz w konkretnym życiu. Warunki zewnętrzne pozostają niewystarczające dla uczynienia osoby moralną. Do tego potrzeba czegoś więcej, owym „więcej” jest to, co Kierkegaard nazywa zdecydowaniem [rezolutnością] wewnętrzności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 53.

+ Konieczność decyzji za albo przeciw Jezusowi z Nazaretu: „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Konieczność definiowania sensu życia społecznego na nowo wskutek rozwoju techniki w Średniowieczu późnym. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm). Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest bezprecedensowym nasileniem technologii. Następny taki skok uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego /Tamże, s. 124.

+ konieczność definiuje wolność według K. Marksa. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV

+ Konieczność demitologizacji artykułu wiary o zstąpieniu do piekieł „Zstąpienie do piekieł / Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.

+ Konieczność despotyzmu dla narodu rosyjskiego. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze,  na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Konieczność Determinacja tragiczna pętająca świat. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Konieczność dialogu Kościoła katolickiego z ateistami „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ Konieczność dialogu Monolog ojca zamiast dialogu; nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia „Z wcześniejszych sekwencji wynika, że Iwan ma lęk wysokości. Niemniej jednak uciekając przed ojcem, wspina się na wieżę triangulacyjną, na którą wcześniej bał się wchodzić. Ojciec również pospiesznie rusza tam, aby sprowadzić zszokowanego własną desperacją chłopaka na dół. U szczytu wieży chwyta się naderwanej deski, która ostatecznie się obrywa. Ojciec ginie. Iwan schodzi. Jest ocalony. Czy musiało dojść do tej tragedii? Czy ojciec musiał sprowokować młodszego syna swoją porywczością? Czy musiał wzbudzać do siebie w trakcie całego wyjazdu wrogość Iwana? Czy musiał w ogóle wracać do domu, aby rozpocząć podróż ku śmierci? Czy to wszystko musiało się zdarzyć? Podobnie dramatyczne sytuacje w naszym życiu rodzą w nas podobne pytania. Stawiamy je w relacjach z Ojcem, który praktykuje wyłącznie monolog, nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia” /Filip Memches, Pielgrzymka na wieżę Moria, [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", współpracownik „Europy" (cotygodniowego dodatku do „Dziennika")], Fronda 39(2006), 226-231, s. 229/. „Pojawia się wówczas poczucie bezsensu i braku podmiotowości. Do tego dochodzi chęć ucieczki w ramiona Matki, Babki, Żony, Kochanki, w poszukiwaniu autentycznego dialogu, ciepła i w ogóle ludzkich uczuć. Zresztą, gdy tylko Ojciec staje się powodem kłopotów rodziny, to nieraz jako jej głowa zostaje przez Matkę i Babkę przegnany (czytaj: zdetronizowany). Kłopoty znikają. Pępowina się umacnia. Pod nieobecność Ojca nie ma jej kto przeciąć. I nie ma kto ponieść ofiary. „Zasada przyjemności" triumfuje nad „zasadą rzeczywistości" (nie bójmy się nawiązywać do spostrzeżeń Freuda – także w interpretacji Panarina – kiedy są one trafne)” /Tamże, s. 230/.

+ Konieczność dialogu teologii z filozofią. „W tym właśnie wymiarze niezbędnego i szlachetnego współdziałania filozofia była nazywana już w epoce patrystycznej ancilla theologiae. Określenie to nie miało oznaczać, że filozofia podporządkowuje się bezwolnie teologii ani że odgrywa wobec niej rolę wyłącznie funkcjonalną. Rozumiano je raczej w takim sensie, w jakim Arystoteles nazywał nauki doświadczalne „służkami filozofii pierwszej”. Dzisiaj trudno byłoby stosować to określenie ze względu na wspomniane wyżej zasady autonomii, ale w ciągu dziejów posługiwano się nim, aby wskazać na potrzebę więzi między dwiema dziedzinami nauki i na niemożliwość ich rozdzielenia.” FR 77

+ Konieczność doczesności jako rusztowania podczas budowania domu wieczności. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Konieczność dodatkowych reguł wyjaśniania w teologii. Naukowa praca teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem użytego języka, gdy zastanawia się nad tajemnicą Boga samego w sobie i nad relacją Bóg – człowiek. Wyrażana metaforycznie treść zdań dotyczy spraw niesprawdzalnych na drodze ludzkiego poznania. Konieczne są dodatkowe reguły wyjaśniania. Reguły te są racjonalne i sprawdzalne. Nauczycielski Urząd Kościoła czuwa nad faktycznym ich stosowaniem. W7 7

+ Konieczność dogmatów wykazana Ruibal Amor Angel urodził się 11.3.1869 w San Breixo de Barro (Pontevedra) i umarł 4.11.1930 w Santiago de Compostella. Był on myślicielem najbardziej oryginalnym i twórczym w pierwszej połowie XX wieku w Hiszpanii. Żył w czasie kryzysu modernistycnego Tom 1 jego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, opublikowany w roku 1914, roku ogłoszenia 24 tez tomistycznych oznacza już pełne zerwanie Ruibala z odnową neoscholastyczną. Szuka on drogi pośredniej między tomizmem a relatywizmem historycznym, reprezentowanym przez protestantyzm liberalny, zwłaszcza A. Harnacka. Podobny jest w tym do tego, co czynił Blondel, który szukał drogi pośredniej między historycyzmem a subiektywizmem, jednak z większym jeszcze radykalizmem i lepszym poznaniem historii. Dąży do zrewidowania interpretacji historii i do skonstruowania systemu wiążącego teologię z historią i filozofią. W tym tle tworzy trynitologię, która jest daleka od rutyny podręczników teologii /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 38/. Amor Ruibal przestudiował solidnie historyczną ewolucję teologicznego problemu Boga, od źródeł przedsokratejskich do nadejścia nowożytności. Przemyślenia na ten temat zawarł w tomach V-VII swego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, tworząc rekonstrukcję procesu objawiania Bożej prawdy. Nie umieszcza dogmatu w dialektycznym schemacie, gubiącym się w sferze abstrakcji, tworzącym z teologii tablicę Pitagorasa, redukującym teologię do algebraicznej formuły. Traktuje dogmat jako rzeczywistość konkretną, dynamiczną, realistyczną. W swoich refleksjach sięga głęboko do tradycji greckiej. W ten sposób wykazuje konieczność dogmatów i ich znaczenie dla życia wiary Tamże, s. 39.

+ Konieczność dojrzenia głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Konieczność dokonania wyboru wzbudza lęk w człowieku. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Konieczność dokonywania ciągłego wyboru przez człowieka; antropologii filozoficzna zwłaszcza w tradycji egzystencjalistycznej „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Konieczność doktryny wiary do zbawienia Benedykt Huculak OFM w artykule pt. Teologiczne znaczenie Katechizmu Kościoła, „Christanitas” 1-2 (1999), s. 43-72, zwróca uwagę na centralną, a w zasadzie jedyną rolę Kościoła w drodze do zbawienia. Katechizm jest drogowskazem, zawiera wyraźną i niezbywalną doktrynę wiary, poza którą nie wolno wyjść. Ważne w nim nie są opinie na temat poszczególnych prawd omawianych w katechizmie, co raczej zasady opisane dla zrozumienia specyfiki Katechizmu. Artykuł ma charakter popularyzatorski, choć posiada też cechy istotne dla opracowania naukowego. Ich znaczenie wynika nie tylko z ich objętości, ale przede wszystkim stąd, że dotyczą najważniejszych dziedzin teologicznych i że wewnątrz nich podejmują najbardziej żywotne zagadnienia. Znaczna ich ilość w twórczości Benedykta Huculaka świadczy o zrozumieniu przez niego wagi tych problemów oraz o tym, że te zagadnienia chciał w swojej twórczości postawić na pierwszym miejscu rec. hab.

+ Konieczność dopełnienia dyskursu rozumowego w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10  14

+ Konieczność dopełnienia Ewangelii zagęszczonymi strukturami mocnej obecności Trójjedynego. Chrześcijanie, kształtowani personalistycznie przez Osobę Ducha Świętego, przemieniają świat. Nie tylko wprowadzają dobro, nie tylko konstruują prawidłowe struktury materialne, lecz personifikują wszelkie rzeczy i całość kosmosu. Przemiana świata dokonuje się poprzez głoszenie Ewangelii wszystkim narodom. Nie wystarczy przekazywać orędzie słowem i przykładem. Trzeba dopełniać Ewangelię zagęszczonymi strukturami mocnej obecności Trójjedynego. Dokonuje się to w życiu sakramentalnym, czyli w celebracji sakramentów i przemienianiu całości życia w wielki sakrament Kościoła. Przekazywane jest nie tylko słowo mówione, ale wartość ontyczna, którą noszą w sobie i stanowią sobą w całości osoby wierzące. Ostatecznie przekazywany jest sam Chrystus, a więc też obecność Trójcy Świętej  B1 215.

+ Konieczność dopełnienia historii „empirycznej” przez przyszłość. „f) Historyczność to także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu, bo historia po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji, kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem. Sama jest względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje soterii, by mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że historia „empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991). Historyczność zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama) personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.

+ Konieczność dopełnienia spotkania z Bogiem poprzez spotkanie z człowiekiem. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Konieczność doskonalenia siebie odczuwa człowiek, że musi siebie budować i uprawiać „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Konieczność doskonalenia się natury Boga. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata. F1 15

+ Konieczność doskonałości Boga. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.

+ Konieczność doświadczenia wymykania się Jezusa zmartwychwstałego uczniom oglądającym Go jako przebywającego na Ziemi (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Konieczność doświadczenia zbawczego skutku działania Ducha Świętego w świecie. W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza  B1  209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc  B1  210.

+ Konieczność doświadczenia zmysłowego dla filozofii. „W Koszmarze Kartezjańskim Redpath celem swych badań uczynił stwierdzenie Kartezjusza, że filozofia stać się powinna czymś nowym; że nie ma bazować już dłużej na niesprawdzonych założeniach. Biorąc słowa Francuza za dobrą monetę, Redpath prześledził na nowo dzieje filo­zofii, by na koniec dojść do wniosku zaiste przewrotnego: ani Kartezjusz, ani jego potomkowie nie są wcale filozofami. To jedynie użytkownicy sofistyki – jakkolwiek jest to sofistyka transcendentalna – wykorzystujący ogólne zamieszanie intelektualne. Zamieszanie to wzięło się stąd, że przestano przyjmować to, co dla Greków było zupełnie jasne: że aby odnieść powodzenie, jeżeli idzie o prawdę i wartość, filozofia musi posiadać swój fundament w doświadczeniu zmysłowym. Zamiast tego myśl nowożytna pozbawiła ludzki umysł łączności z właściwymi mu obiektami pozamentalnymi i przez to standard prawdy zaczęło wyznaczać – natchnienie. Prawda przestała być zgodnością intelektu i rzeczy, stała się natomiast zgodnością intelektu – natchnionego – z sobą samym. Odkąd tego dokonała, filozofia nowożytna za przewodnika ma już tylko elokwentne wypowiedzi. Korzeniem myśli nowożytnej stały się jej własna logika, uczucie, struktury nominalistyczne i emotywne – a nie wcześniejsza tradycja filozoficzna. W zachodniej tradycji filozoficznej rzeczy pozamentalne determinowały noetyczne treści ludzkiego umysłu. W nurcie mityczno-poetyckim – również obecnym na Zachodzie – to natchnienie, a nie doświadczenie zmysłowe, stało się źródłem i miarą ludzkiej wiedzy, sztuki, nauki i mądrości” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 5 (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).

+ konieczność dowartościowania rozumu. „należy dowartościować rozum, nie trzeba go jednak przeceniać. Wiedza przez niego zdobyta może bowiem być prawdziwa, ale zyskuje pełne znaczenie tylko wówczas, jeśli jej treść zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. „Pan kieruje krokami człowieka, jakżeby człowiek pojął własną drogę?” (Prz 20, 24).”  FR 20

+ Ko­niecz­ność doznań mistycznych nowych dla przystąpienia do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Konieczność dóbr ma­terialnych do życia „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Konieczność drugiego dla osoby ludzkiej. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.

+ Konieczność Ducha dla życia „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Konieczność dyktatury dla obrony tradycji narodowej. Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848 uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura, alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku 1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty, które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/. Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.

+ Konieczność dyktatury wynika z naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego; jansenizm. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Konieczność dylematu w wierze. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.

+ Konieczność dyscypliny dyskusji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Konieczność dyskursu apologetycznego. Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.

+ Konieczność działalności świeckich we wspólnotach eklezjalnych. „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Konieczność działania Boga, Opatrzność Boża według Pitagorasa. Opatrzność Boża. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Konieczność działania bytów koniecznych. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Konieczność działania Ducha Świętego w człowieku naśladującym Jezusa wynika z dwóch podstawowych przyczyn. Po pierwsze naśladowanie Jezusa oznacza podjęcie „czynów Jezusa z Jego duchem”. Po drugie, tylko Duch Święty może uzdolnić człowieka do naśladowania Jezusa. Spełnia w tym dziele rolę pośrednika. Działa na pamięć i wyobraźnię, umacnia wolę i daje moc dla podjęcia zadania. Realizacja aktualna wymaga sięgania w przeszłość, aby otwierać przyszłość. Duch Święty, który działał w Jezusie uobecnia się aktualnie i tym samym, w Sobie, uobecnia wydarzenia zbawcze, uobecnia samego Jezusa (Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez)  T42.3 301.

+ Konieczność działania ludzkiego w zakresie świata i duchowego. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Konieczność działania na skalę globalną wobec problemu przeludnienia krajów ubogich „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Konieczność działania odpowiadającego na potrzeby Kościoła. Udzielanie charyzmatu Założyciela w dziejach Kościoła. Życie zakonne nie powstaje dla zrealizowania idei wymyś­lonej przez człowieka, lecz jest odpowiedzią na konkretne zapo­trzebowanie czasu. Wyróżnić można dwie typowe sytuacje. Pierws­za, gdy człowiek, zał­ożyciel, swoim ludzkim wysiłkiem dostrzega konieczność okreś­lonego działania dla zaspokojenia konkretnych potrzeb Kościoła. Druga, gdy Duch Święty ingeruje i swoimi spo­sobami sprawia, by nie znikła w Kościele jakaś istotna wartość, bez której nie byłaby zachowana integralność, pełnia istotnych dla Kościoła wartości, czyli nie istniałby prawdziwy Kościół Chrystusowy. Wartość ta udzielana jest Założycielowi w ściśle określony sposób. Jest ona wpleciona w jego styl życia i ten styl życia powinien odtąd już istnieć na zawsze po to, aby ułat­wiać realiz­ację danej istotnej wartości zbawczej J. Alvarez Gomez CMF, La vita religiosa come risposta alla necessita della Chiesa e del mondo in ogni circostanza storica, „Vita Con­sacrata” 8-9(1981)477-497; Ż2 119. Pojawiają się nowe potrzeby, na które poprzednie formy życia zakonnego nie odpowiadają już należycie, adekwatnie do nowych wymagań. Nowa forma nie da się zredukować do poprzednich ani nie może być zastąpiona przez następne, które odpowiadają na inne jeszcze potrzeby. Warto zasygnalizować kilka prz­y­kładów, sym­bolicznie określając charyzmaty hasłami: „ora et lab­ora” – benedyktyni, „contemplata aliis tradere” – domini­kan­ie, „in actione contemplativus” – jezuici, „da mihi animas” – sal­ez­janie, (M. Midali SDB, La dimensione carismatica della vita religiosa. Alcuni rilevan­ti punti di riferimento, „Vita Consacrata” 10(1981), s. 551), „caritas Christi urget nos” – Klaretyni Ż2 120.

+ Konieczność działania praktycznego dla nadania wartości poznaniu teoretycznemu, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie: Stanisław Dąbrówka, Adam z Bochynia, Szymon Marycjusz z Pilzna, Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław Orzechowski i Sebastian Petrycy z Pilzna. „Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.

+ Konieczność działania zbawczego ze strony  Chrystusa (Rz 5, 12-19). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Konieczność działań heroicznych człowieka, ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Konieczność działań heroicznych człowieka, ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Konieczność dziania się wszystkiego, a nie dla jakiegoś celu „Arystoteles brał, jak Demokryt, pod uwagę możność czysto przyczynowego pojmowania rzeczywistości: wszystko, co się dzieje, dzieje się "z konieczności", a nie dla jakiegoś celu. Rozważał taką koncepcję, ale – nie uznał jej za słuszną. Argumentem jego było: koncepcja ta przedstawia fakty jako wynik przypadku, nie może przeto tłumaczyć przyrody, której zasadniczą własnością jest prawidłowość i stały kierunek rozwoju. Te dają się natomiast wyjaśnić przez przyjęcie stałego celu. Celowość znamy z produkcji ludzkiej; ale tak samo do celu zdąża przyroda, w której panują równie prawidłowe związki jak w produkcji ludzkiej, a nawet – jak wszystko w przyrodzie – celowość jej jest zupełniejsza od celowości ludzkich tworów. Przyczyny oczywiście działają w każdej przemianie, ale – w kierunku wyznaczonym przez cel; nóż chirurga tnie i jest przyczyną operacji, ale tnie tak, jak tego wymaga cel operacji: uzdrowienie chorego; a analogicznie dzieje się też w przyrodzie. Tak Arystoteles usiłował godzić Demokryta z Platonem, kauzalizm z finalizmem; jednakże w jego kompromisowym rozwiązaniu Platon zachował przewagę: przyczyny wprawdzie działają, ale są zależne od celów. W pojmowaniu celów Arystoteles różnił się od Platona, twierdził, że cel nie jest transcendentny i idealny, że nie leży poza rzeczą, lecz w niej samej. Cóż zaś jest celem rzeczy, to najwyraźniej widać w żywych istotach: rozwijają się tak, aby posiąść cechy swego gatunku. Podobnie w każdej innej rzeczy: celem jej rozwoju jest rozwinięcie cech gatunkowych, czyli – formy. Forma jest zatem tak samo celem rzeczy, jak jest ich przyczyną. Taka redukcja trzech zasad do jednej była umożliwiona przez modyfikację pojęcia formy: forma jest siłą działającą celowo. W tej modyfikacji wyrażało się dopiero właściwe Arystotelesowi pojęcie formy: cechuje je dwoistość, forma jest z jednej strony czynnikiem pojęciowym, a z drugiej czynnikiem aktywnym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 121/.

+ Konieczność dziejowa nie była przyczyną śmierci Jezusa. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Konieczność dziejowa zgruchoce arystokrację pod kołami, „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Konieczność dzielenia się żony z mężem swoimi emocjami i doznaniami „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Konieczność edukacji humanistycznej chrześcijańskiej „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Konieczność edukacji kapitalistycznej społeczeństwa całego. „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.

+ Konieczność edukacji nowej w Italii po wojnie światowej II. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University  (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.

+ Konieczność edukacji plastycznej i muzycznej „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ Konieczność edukowania społeczeństwa dla kształtowania wspólnoty obywatelskiej „Zdecydowana większość aktów, które zobowiązują do organizowania form partycypacji społecznej, wynika bezpośrednio z międzynarodowych regulacji. Istotną rolę w inicjowaniu działań związanych ze współuczestnictwem obywatelskim odgrywa Unia Europejska, preferująca finansowanie projektów przygotowywanych w tym duchu. Warto jednak zauważyć, że stosunkowo niewielki udział społeczeństwa w przedsięwzięciach obywatelskich może mieć źródło czy to kulturowe, czy związane z niechęcią władz publicznych lub innych środowisk do ich realizowania. W pierwszym przypadku nierzadko zwraca się uwagę na specyfikę polskiego społeczeństwa, którego przedstawiciele skutecznie współdziałają ze sobą jedynie w sytuacjach ekstremalnych, takich jak walka czy protest. Oczywiście taka opinia nie musi być słuszna, jednak pewne opory społeczne w tym kontekście są zjawiskiem niezaprzeczalnym. Z kolei bierność niektórych środowisk lub władz może być podyktowana niskim poziomem umiejętności bądź wiedzy w danym zakresie. Niezależnie jednak od tych czynników konieczność edukowania społeczeństwa jest nieodzownym elementem uzyskania aktywnej i świadomej swojej roli wspólnoty obywatelskiej (K. Pawłowska, Partycypacja społeczna w podejmowaniu decyzji dotyczących przyrody w mieście, „Zrównoważony Rozwój – Zastosowania” 2012, nr 3, s. 52-53)” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 14/. „Partycypację społeczną można zdefiniować jako: […] proces, w trakcie którego przedstawiciele społeczeństwa uzyskują wpływ, a pośrednio i kontrolę, nad decyzjami władz publicznych, gdy te decyzje mają bezpośredni lub pośredni wpływ na ich własne interesy […] pojęcie to oznacza partnerstwo publiczno-prywatne samorządu gminnego i mieszkańców służące podejmowaniu działań na rzecz rozwoju lokalnego (K. Pawlewicz, A. Pawlewicz, Rola partycypacji społecznej na rzecz zrównoważonego rozwoju obszarów wiejskich, „Zeszyty Naukowe Szkoły Głównej Gospodarstwa Wiejskiego” 2010, nr 83, s. 73). Według autorów innej definicji partycypacja społeczna stanowi proces, w którym dwie lub więcej stron współuczestniczy w przygotowaniu określonych planów, realizacji pewnej polityki czy ogólnie w podejmowaniu decyzji. Cechą charakterystyczną tak rozumianej partycypacji jest zawsze aktywny udział wszystkich partnerów biorących udział w procesie współpracy (J. Kwiatkowski, Partycypacja społeczna i rozwój społeczny, Warszawa 2003, s. 9)” /Tamże, s. 15/.

+ Konieczność egzegezy biblijnej integralnej uświadamiana była już od wielu wieków, jednak dopiero w wieku XV uczeni dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Konieczność egzegezy biblijnej po powrocie żydów z niewoli babilońskiej Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Konieczność egzegezy chrześcijańskiej objawienia naturalnego zmysłowego dla  prawdziwego pojmowania idei ogólnych. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie - stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino - postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.

+ Konieczność egzorcyzmu nad Rosją opętaną przez szatana. Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Konieczność egzystencji dla istnienia jestestwa „Zgodnie z formalną strukturą pytania o bycie pytając się o jestestwo, pytamy w istocie o trzy jego „wymiary”. Po pierwsze, możemy się skupić na „rzeczowej”, ontycznej stronie pytania, akcentując problem czym owo jestestwo po prostu jest. Jednym słowem pytamy wtedy o byt, tj. o to, czego każde pytanie dotyczy [moment Befragte], a więc w tym konkretnym przypadku pytamy o byt, jakim jest człowiek. Jednak uwzględniając fenomenologiczną zasadę redukcji człowiek pojawia się tu w swoistym fundamentalnym kontekście niewiele mającym wspólnego z psychologiczną, biologiczną, antropologiczną czy jakąkolwiek inną tradycyjnie „ontyczną” wykładnią animal rationale. Po drugie, możemy zapytać: jak jestestwo jest? To, o co się w takim wypadku pytamy [moment Gefragte] to bycie (tego) bytu czyli w omawianym tu pytaniu bycie ludzkie” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 22/. „Również tutaj analizując sposób egzystencji człowieka abstrahujemy od tradycyjnej (m.in. tomistycznej) wykładni egzystencji (Przypis 3: Z tego powodu m.in. Heidegger dystansuje się zarówno od egzystencjalizmu św. Tomasza, jak i Sartre’a, proponując wyraźne odróżnienie scholastycznego terminu egzystencja (existentia) od własnego ek-sistencja [Ek-sistenz]. Porównaj uwagi na ten sformułowane w Liście o „humanizmie”, tłum. J.Tischner, w: M.Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K.Michalski, Warszawa 1977, ss. 76-127). Wiążąc ze sobą oba wspomniane powyżej „wymiary” pytania, odkrywamy, iż to, o co się w istocie za każdym razem dopytujemy [moment Erfragte] to sens jestestwa. Dopiero nakładając strukturę pytania o bycie - nie hierarchizując przy tym jego konstytutywnych momentów - na heideggerowską kategorię Dasein, możemy zrozumieć fundamentalnie ontologiczną komplementarność prymatu jestestwa. „A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny, bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charakter egzystencji samo w sobie jest ≫ontologiczne≪. Jestestwu jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konstytutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci prymat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możliwości wszelkiej ontologii” (M. Heidegger: Bycie i czas, tłum. В. Baran, Warszawa 1994, s. 19/20). Zanim spróbujemy omówić powyższy fragment, musimy dokonać istotnego rozróżnienia dwóch zasadniczo odmiennych znaczeń słowa „ontyczny” /Tamże, s. 23/.

+ Konieczność egzystencji społecznej Kościoła dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.

+ Konieczność ekspiacji publicznej zbiorowej, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Konieczność ekstrapolacji pojęć Struktura metody Whiteheada określanej mianem imaginatywnej generalizacji wskazuje na konieczność coraz szerszej zakresowo ekstrapolacji pojęć w taki sposób, by obejmowały one całą rzeczywistość. Nie oznacza to jednak akceptacji metody dedukcji jako właściwej dla pracy filozofa. Nie szuka on bowiem konsekwencji zasad metafizycznych, lecz je formułuje F1  43.

+ Konieczność elementu metafizycznego „Żaden świat nie jest kompletny bez elementu metafizycznego. To truizm, który jednak niesłuchanie ciężko przebijał się do świadomości pisarzy science fiction. Z ich opowieści możemy dowiedzieć się, dokąd ludzie przyszłości będą latać swoimi statkami kosmicznymi, jakie planety zamieszkiwać, z jakimi plagami walczyć, w jakich celach podróżować w czasie, a w jakich prowadzić kosmiczne wojny; co jeść, co oglądać, na czym spać i w co się ubierać. Zwykle nie dowiadujemy się jednak niczego o tym, w co będą wierzyć, jaką rolę w ich życiu odgrywać będzie ta wiara, i na ile podobna będzie do wiary ich przodków. Znamienne przeoczenie, a przecież owi ludzie przyszłości nie spadną na Ziemię z kosmosu – to nasi synowie, wnukowie i praprawnukowie, czyli w dużym stopniu my sami. Fantaści – najczęściej czciciele scjentystycznej wizji świata rodem z dzieł Herberta G. Wellsa, naukowcy lub fani nauki i postępu technologicznego – zwykle omijają ten problem. Religia służy im czasem do konstruowania opresyjnych systemów dyktatorskich, czasem do obrazoburczych żartów z chrześcijaństwa, czasem do przeciwstawienia jej „ciemnoty” lepszemu, rozsądnemu światu przyszłości czysto naukowej. Utworów SF na poważnie traktujących problem Boga, wiary, zbawienia jest bardzo niewiele. Widać to doskonale w znakomitej książce Dominiki Oramus Imiona Boga. Motywy metafizyczne w fantastyce drugiej połowy XX wieku (2011), która właściwie mogłaby być równie dobrze poświęcona jedynie kilku pisarzom: C.S. Lewisowi, Philipowi K. Dickowi, Walterowi Millerowi jr. oraz Mary Dorii Russell, bo niemal cała reszta omawianych tam twórców to autorzy literackich ciekawostek, a nie poważnych konceptów metafizycznych” /Piotr Gociek [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibsona, Neuromancer), „Fronda”64(2012)130-141, s. 138/.

+ Konieczność eliminacji grzechu z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Konieczność eliminowania jednostek niższych dla tworzenia rasy nadludzi (Űbermensch). „Ostatnim elementem ustroju spartańskiego, o którym warto wspomnieć w kontekście ideologii nazistowskiej, była obecna w Sparcie polityka oceniająca przydatność danego obywatela. Jej cel stanowiło stworzenie społeczeństwa silnego, złożonego jedynie z ludzi spełniających określone warunki. Podobne założenia w stosunku do społeczeństwa niemieckiego mieli ideolodzy nazistowscy, którzy chcieli wyeliminować jednostki „niższe” i stworzyć rasę „nadludzi” (Űbermensch). Z lektury dzieł Plutarcha wiadomo, że w Sparcie: Rodzic nie mógł prawnie decydować o życiu nowo narodzonego dziecka, lecz zanosił je do miejsca zwanego świetlicą, gdzie zasiadała starszyzna fyli, która badała niemowlę. Jeśli stwierdzili, że jest chuderlawe i zniekształcone, odsyłali je na urwisko na zboczach Tajgetu, byli bowiem przekonani, że będzie lepiej i dla niego, i dla państwa, gdy umrze, skoro od samego początku było chore i bezsilne (16, 1-2) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 163/. „Poza Spartą, której ustrój często uznawano za barbarzyński, podobne pomysły można odnaleźć u cenionego już powszechnie Platona. W Państwie filozof pisał o ludziach „lepszych” i „gorszych” oraz społecznych konsekwencjach takiego podziału: I dzieci lepszych ludzi, tak uważam, [kobiety; K. Ch.] będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy (V, IX, 460, B -C) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 164/.

+ Konieczność emanacji Boga. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Konieczność emanowania bytów niższych przez Jednię w systemie Plotyna. Dziedzictwo monistyczne i idealistyczne platonizmu przejął i znacznie zrekonstruował Plotyn (ok. 203-269/70). W duchu swego emanacyjnego systemu uznał on, iż Absolut stoi ponad światem idei i jako czysta, doskonała Jednia emanuje z siebie w sposób konieczny niższe, mniej doskonałe dziedziny bytu: świata idealnego, świata psychicznego, i na końcu, materii. W kosmologii Autora Ennead, Absolut – doskonały Byt, który nie czuje, nie myśli, nie charakteryzuje się nieskończonością (czy też jej zaprzeczeniem) – istnieje poza wszelką rzeczywistością. Tak więc, wszelki typ odniesień pomiędzy Nim a światem z Niego wyemanowanym posiada rysy relacji koniecznych. F1 3

+ Konieczność emocji w pośrednictwie faktu religijnego odrzucona w nowym ujęciu kultury, A. Piette „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.

+ Konieczność epiklezy w liturgii. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Konieczność etapu kapitalizmu dla osiągnięcia socjalizmu podkreślano w trzecim etapie rozwoju socjalizmu rosyjskiego.  Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować go w kontekście Kanta i Fichtego.  Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną, gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel. Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań. Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa, lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu. Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej kreatywności  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim. Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.

+ Konieczność etyki do zbawienia „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.

+ Konieczność ewangelizacji miejskiej metodycznej i organicznej „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność ewolucji non-ego i ego. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Konieczność ewolucji, Hegel G. F. W. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Konieczność Filioque dla podkreślenia boskości trzeciej Osoby Trójcy. Filioque nie sprzeciwia się idei, dla której Ewangelia Jana wprowadza informację o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca; przeciwnie – uwypukla ją, umacnia. Jan chce nie tyle powiedzieć o cechach personalnych Ducha, lecz o Jego boskości. M. Chevalier twierdzi, że „w semantyce biblijnej w ogólności a nade wszystko, w Janowym symbolizmie dwóch światów, powiedzieć, że Duch pochodzi jednocześnie od Ojca i Syna, odpowiada, ni mniej ni więcej, afirmowaniu pewnej boskiej identyczności” (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 65). W takim właśnie nastawieniu do tekstów J 15, 26 i J 16, 24 formowali swoją naukę obrońcy bóstwa Ducha przeciwko pnumatomachom. Przeciwnicy bóstwa Ducha Świętego przyjmowali tylko Jego pochodzenie od Syna Bożego, co według nich miało dowodzić, że Duch jest tylko stworzeniem. Jednoczesność pochodzenia od Ojca i od Syna, którą wyraża schemat Filioque była potrzebna właśnie po to, aby podkreślić boskość trzeciej Osoby Trójcy. Schemat zachodni nie sprzeciwia się schematowi Ewangelii św. Jana, lecz go umacnia. Podstawy tego schematu znajdują się już w orzeczeniach Soborów w Konstantynopolu i w Chalcedonie. Mowa tam jest o tym, że Ojcu i Synowi przysługuje nie tylko ta sama, ale nawet wspólna adoracja T48 76.

+ Konieczność Filioque na tle sposobu myślenia w Europie Zachodniej. Tradycja Zachodnia wyprowadza Ducha Świętego ze wspólnego źródła (Ojciec wraz Synem). Łączy się z tym również myśl o podwójnym pochodzeniu Ducha Świętego – od Ojca oraz od Syna (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 101). Być może łacińskie podkreślanie jedności i wychodzenie w refleksji trynitarnej od natury wypływało z silnej świadomości odrębności Osób i było swoistym lekarstwem na tryteizm. Trzeba wziąć pod uwagę zasady hermeneutyczne, a zwłaszcza zachodni kontekst kulturowy, wraz z jego mentalnością – prawniczą, indywidualistyczną, której trzeba się było zdecydowanie w trynitologii przeciwstawić. Na Wschodzie było diametralnie przeciwnie. Panowała tam mentalność platońska, jednocząca, panteizująca. Dlatego trzeba było dla równowagi podkreślać odrębność trzech różnych hipostaz. Tak czynili Kapadocyjczycy w polemice z Eunomiuszem, u którego hipostazy były tylko emanacjami Jedni Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236; T48 79.

+ Konieczność Filioque w Hiszpanii wieku VI. Król Recaredo przyjął wiarę katolicką po długim przysłuchiwaniu się dysputom katolików z arianami. Zwołał Synod Toledański III (589), w którym uczestniczyło 63 biskupów i 6 delegatów biskupów z prowincji hiszpańskich: Tarragona, Cartagena, Bética, Lusitania i Galicja, a także z Narbony. Otwarcie nastąpiło 4 maja /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 243/. Po trzech dniach przygotowania, modlitwy i postów, 7 maja rozpoczęli obrady. Król wygłosił swoje wyznanie wiary, w którym przyjął treść czterech soborów powszechnych: Nicea I, Konstantynopol I, Efez i Chalcedon oraz odrzucił herezje Ariusza, Macednoniusza, Nestoriusza, Eutychesa i innych /Tamże, s. 244/. Synod zastosował formułę Filioque dla podkreślenia bóstwa Chrystusa oraz bóstwa Ducha Świętego. Na Wschodzie, gdzie arianizm już dawno wygasł, formuła taka wydawała się absurdalna. Na Zachodzie była ona konieczna, gdyż arianizm był jeszcze żywy, a później został utwierdzony wskutek inwazji islamu na Półwysep Iberyjski (711). Formuła Filioque podkreślała współwieczność i współsubstancjalność. Na Wschodzie, gdzie już nie trzeba było tego podkreślać, zwracano większą uwagę na właściwości personalne Ducha Świętego, które teologia zachodnia pominęła i zaczęła zauważać dopiero w XX wieku. Synod podkreślił jedność substancji Boga, ale też zaznaczył wyraźnie istnienie trzech różnych Osób. Synod wyznał, że Duch Święty jest Bogiem prawdziwym i wszechmogącym, identycznie jak Ojciec i Syn. Termin Kościół powszechny odnoszono do tych wszystkich, którzy przyjmują definicje wiary określone na wymienionych wyżej czterech soborach powszechnych /Tamże, s. 245.

+ Konieczność filozofii Boga dla teologii. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.

+ Konieczność filozofii dla wyjaśniania zagadnień teologicznych „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Konieczność filozofii jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ konieczność filozofii w strukturze studiów teologicznych. „studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych i w formacji kandydatów do kapłaństwa. Nieprzypadkowo program studiów teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać pewien okres przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez Sobór Laterański V, sięga korzeniami do doświadczeń zgromadzonych w średniowieczu, kiedy to dostrzeżono potrzebę łączenia w harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej.” FR 62

+ konieczność filozofii. „Jeżeli w różnych sytuacjach Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między innymi po to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać studiowanie jego myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie po Soborze Watykańskim II w wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak zainteresowania filozofią.” FR 61

+ Konieczność form literackich rozwiniętych do przedstawiania głębi treści religijnych; Nawarecki A. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Konieczność form literackich rozwiniętych do przedstawiania głębi treści religijnych; Nawarecki A. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Konieczność form wyrazu językowego specjalnych w próbie ujmowania życia chrześcijańskiego.  „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Konieczność formacji ciągłej wszystkich: kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich. „Formacja liturgiczna / Chociaż po Soborze Watykańskim II wiele uczyniono, by odnaleźć autentyczny sens liturgii, to sporo jeszcze pozostało do zrobienia. Konieczna jest stała odnowa i ciągła formacja wszystkich: kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich. Prawdziwa odnowa nie polega na wprowadzaniu arbitralnych zmian, ale na coraz lepszym uświadamianiu znaczenia tajemnicy, tak by liturgie stały się momentami komunii z wielkim i świętym misterium Trójcy. Jeśli święte czynności będą sprawowane jako moment spotkania z Bogiem i otwarcia się na Jego dary, jako autentyczny wyraz życia duchowego, Kościół w Europie będzie mógł naprawdę umacniać swą nadzieję i ofiarować ją tym, którzy ją zagubili” /(Ecclesia in Europa 72). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Dlatego konieczny jest wielki wysiłek formacyjny. Formacja mająca na celu ułatwianie zrozumienia prawdziwego sensu liturgii Kościoła, a także odpowiednie pouczenie o obrzędach, wymaga autentycznej duchowości i wychowania do tego, by przeżywać ją w pełni (Por. Propositio 14; Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Należy zatem intensywnie rozwijać prawdziwą «mistagogię liturgiczną» z czynnym udziałem wszystkich wiernych — każdego na należnym mu miejscu — w świętych czynnościach, szczególnie w Eucharystii” /(Ecclesia in Europa 73)/.

+ konieczność formacji filozoficznej i teologicznej. zaproponowany w średniowieczu „porządek studiów kształtował, ułatwiał i wspomagał – przynajmniej pośrednio – rozwój znacznej części filozofii nowożytnej. Znamiennym tego przykładem jest wpływ dzieła Disputationes metaphysicae Francisco Suareza, które znane było nawet na niemieckich uniwersytetach luterańskich. Natomiast zarzucenie tej metody stało się przyczyną poważnych zaniedbań zarówno w formacji kapłanów, jak i w samej teologii. Jako przykład wystarczy podać brak zainteresowania współczesną myślą i kulturą, który prowadzi do zaniku jakichkolwiek form dialogu lub też do bezkrytycznego przyjmowania wszelkich poglądów filozoficznych. Jestem głęboko przekonany, że te trudności zostaną przezwyciężone dzięki rozumnej formacji filozoficznej i teologicznej, której w Kościele nigdy nie powinno zabraknąć.” FR 62

+ Konieczność formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Konieczność formacji stałej w każdym czasie „Duszą i zewnętrznym kształtem formacji stałej jest miłość pasterska: Duch Święty, który napełnia kapłana miłością pasterską, prowadzi go i towarzyszy mu na drodze coraz głębszego poznania tajemnicy Chrystusa, niezgłębionej w swym bogactwie (por. Ef 3, 14 nn.), a poprzez nią – tajemnicy chrześcijańskiego kapłaństwa. Ta sama miłość pasterska każe kapłanowi coraz lepiej poznawać oczekiwania, potrzeby, problemy i wrażliwość tych, do których skierowana jest jego posługa: ludzi żyjących w konkretnych sytuacjach osobistych, rodzinnych i społecznych. To wszystko stanowi cel formacji stałej, pojmowanej jako świadome i wolne współdziałanie z dynamiką miłości pasterskiej i Ducha Świętego, który jest jej pierwotnym źródłem i stale ją podtrzymuje. W tym kontekście formacja stała jawi się jako nakaz płynący z samej natury przyjętego daru i sakramentalnej posługi, jest zatem konieczna w każdym czasie. Dziś jednak wydaje się szczególnie pilna, nie tylko ze względu na szybkie przemiany społeczne i kulturowe, zachodzące w życiu ludzi i narodów, wśród których kapłani sprawują swą posługę, ale także w perspektywie „nowej ewangelizacji”, która stanowi najistotniejsze i nie cierpiące zwłoki zadanie Kościoła u końca drugiego tysiąclecia” /(Pastores dabo Vobis, 70.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność formowania cnót społecznych: miłość, poświęcenie, zaufanie. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Konieczność formowania społeczności sprzyjającej ludzkim prawom: „Życie kulturalne – jak wiadomo – ogarnia cztery dziedziny racjonalnego życia człowieka: a) jego poznanie, tak przed naukowe jak i naukowe, różnych dziedzin, b) życie moralne, zarówno osobiste jak i społeczne, wraz z obyczajowością jako społecznym utrwaleniem się charakterystycznego sposobu ludzkiego postępowania, c) życie artystyczno-twórcze wraz z szeroką dziedziną estetyczno-kontemplacyjnego poznania, d) wreszcie życie religijne jako „spinające od wewnątrz” i nadające ostateczny sens ludzkiemu działaniu, ustawiając te najrozmaitsze działania w osobowej relacji: ja (osoby ludzkiej) do TY (Osoby Absolutu) w aspekcie ostatecznych uzasadnień. Uczestniczenie w życiu kulturowym, dokonującym się w społeczeństwie dzięki społecznemu charakterowi ludzkiej osoby, stanowi w sensie istotnym „wspólne dobro” jako „wspólny cel”, nieantagonistyczny, wszystkich ludzi. Pierwsza „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka” tym właśnie akcentem kończy swoją wielką proklamację nigdy nieprzedawnionych, wrodzonych praw ludzkiej osoby. Ostatnie bowiem trzy artykuły wskazują na warunki zachowania i przestrzegania tej „Deklaracji”. I tak art. 28 zwraca uwagę na konieczność formowania społeczności sprzyjającej ludzkim prawom: Art. 28: „Każdy człowiek jest uprawniony do takiego porządku społecznego i międzynarodowego, w którym prawa i wolności wyłożone w niniejszej «Deklaracji» mogą być w pełni realizowane”” /Mieczysław A. Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Narody Zjednoczone 10 grudnia 1948 r.], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 33/.

+ Konieczność formuł dogmatycznych. Modernista Joseph Turmel był przekonany,  że nie da się rozwiązać konfliktu pomiędzy założeniami dogmatyki katolickiej a danymi historycznymi. Dał temu wyraz w Historii dogmatów, w której chciał udowodnić nie tylko istnienie ewolucji „twórczej” tychże, ale także ich heterogeniczne osiągnięcia (J. Turmel, Histoire des dogmes, 6 tomów, Éd. Rieder, Paris 1931-1936). Od tego czasu zmieniło się zarówno nastawienie nauk historycznych, jak też nastawienie nauk teologicznych. Zmieniła się też teologiczna koncepcja dogmatu. Ujęcie niezbędnej normatywności dogmatu stało się bardziej otwarte i w zdrowy sposób krytyczne. Z jednej strony historiografia w znaczący sposób się odnowiła; z drugiej zaś teologiczna hermeneutyka historii myśli chrześcijańskiej została pogłębiona i posunęła się do przodu. Problem relacji pomiędzy historią a dogmatem nie jawi się już jako konflikt. C1.0  10

+ Konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny, J. Hochfeld. „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.

+ Konieczność formy jako zasady istnienia. Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Konieczność fundamentów etycznych spójnych w normach prawa stanowionego. „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Konieczność fundamentu budowli, bez szczytów mogą stać; do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe. Argumentacja moralności nowej dana przez Freuda Zygmunta „Ze złożonej, trójwarstwowej struktury naszej psychiki pochodzą dysharmonie naszego życia i kultury. W dysharmoniach tych tkwi przyczyna, dla której kultura, choć ją sami tworzymy, nigdy nas w pełni nie zadowala. Bogactwa kultury są opłacane ograniczeniem swobody popędów: dlatego nie daje ona szczęścia. Freud nie tylko stwierdził ten stan rzeczy, ale także usiłował znaleźć środki zaradcze. „Czy ludzkość, wahająca się między strachem bożym a rozkoszą zwierzęcą obstawioną zakazami, znajdzie kiedy rozwiązanie tego konfliktu?" Środki Freuda były swoiste i raczej niespodziewane. Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 302/.

+ Konieczność funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu nie może być twierdzeniem a priori „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Konieczność funkcjonowania podmiotów gospodarki w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej wzmacnia siłę korporacyjności „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Konieczność geometrii euklidesowej, wiara matematyków trwająca powszechnie aż do końca XIX wieku. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leib­niz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współ­istnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń ozna­cza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współ­istnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono po­wszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuk­lidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych roz­ważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.

+ Konieczność globalizacji wiary chrześcijańskiej dla ożywienia świata „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Konieczność głoszenia Ewangelii przez Kościół. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Konieczność głoszenia komunii Boga chrześcijan: Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność głoszenia świadectwa przez Jezusa, i Jego uczniów. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chry­stus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowi­cie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.

+ Konieczność gotowości na przyjście Pana. „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, w którym dniu Pan wasz przyjdzie. A to rozumiejcie: Gdyby gospodarz wiedział, o której porze nocy złodziej ma przyjść, na pewno by czuwał i nie pozwoliłby włamać się do swego domu. Dlatego i wy bądźcie gotowi, bo w chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie.” (Mt 24, 42-44)

+ Konieczność gromadzenia zagadnień i systematyzowania ich spowodowana oddzieleniem questio od lectio, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Konieczność grupy społecznej naturalnej dla rozwinięcia możliwości twórczych jednostki „Zewnętrzne źródła doktryny salazaryzmu / Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.

+ Konieczność hierarchii wartości Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Konieczność historii dla osiągnięcia doskonałości przez człowieka. „Bóg jest niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Konieczność historii dla osiągnięcia doskonałości przez człowieka. „Bóg jest niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Konieczność historii dla pełni objawienia w religii profetycznej. Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.

+ Konieczność historii dla realizmu filozofii. „Aby odzyskać własną pamięć oraz właściwe rozumienie tego czym jest, filozofia potrzebuje dziś otrzeźwienia – a to może jej dać historia i realizm filozoficzny. Nie uzyska jednak tego otrzeźwienia, dopóki nie zrezygnuje ze swego mentora i medyka – dopóki nie odstawi Kartezjusza. Być może, gdyby ujrzeli to wyraźniej, gdyby zauważyli, jak często w dziejach filozofia szła na układy z poezją i retoryką – być może wtedy dzisiejsi filozofowie dojrzeliby w realizmie lek na modernistyczny nominalizm. Książka Redpatha to także recepta: stawia właściwą diagnozę filozofii i wie, czego jej potrzeba, by wróciła do zdrowia. Jednak jak wiele innych dobrych medykamentów, tak również i ten przepisany przez Redpatha może nie smakować, kiedy się go łyka. Działa przeczyszczające na intelektualne ciało uznanej mądrości, pomagając odkryć na nowo starożytne wyjaśnienie tego, co to znaczy prawdziwa filozofia. Zdaniem Redpatha filozofia współczesna, jak również jej postmodernistyczne pochodne – wszystko to jest nominalistyczną, upoetyzowaną retoryką. A to nie jest wcale filozofia. Wywód Redpatha z pewnością wzburzy niejednego. Jego śmiałość stanowi wszelako cześć tego, dzięki czemu Odyseja mądrości jest tekstem tak oryginalnym i fascynującym zarazem. Przyznać to musi każdy bezstronny czytelnik, bez względu na to, czy podana argumentacja przekona go, czy też nie” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 7. (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).

+ Konieczność historii teorii politycznych dla filozofii politycznej, Strauss Leo. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s. 67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w: Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne /Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie „egzoteryczne”, publiczne, łatwo zrozumiałe, powtarzające i usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To „ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym, natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako „trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego. Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala je w spójną całość /Tamże, s. 10.

+ Konieczność historii według Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu. Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową /G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 1927-1939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki. Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nad-państwa, prawa międzynarodowego, ani państwa (królestwa) ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”, indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i absolutność” /Tamże, s. 123.

+ Konieczność historyczna fikcją. „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.

+ konieczność historyczna Karola Marksa. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV

+ Konieczność historyczna pretekstem do podporządkowania ducha ludzkiego prawom materialnym „Zerwanie więzi z Wcieleniem osobowym Boga, której skutkiem jest „urzeczowienie duchowego wymiaru ludzkiego życia”, prowadzi do „pneumopatologii ducha” K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 30); pod pretekstem „historycznej konieczności” podporządkowuje się wymiar ludzkiego życia pewności, co do słuszności wytyczonej drogi ugruntowanej na wierze w tę lub inną ideologię, obiecującą zbudowanie nowej, lepszej rzeczywistości nawet za cenę terroru, krwi i zniszczenia starego porządku, lub na wierze w skuteczność nauki zdolnej rozwiązać wszystkie problemy materialne i duchowe człowieka; generalnie, na pewności co do ludzkich możliwości rozwoju w procesie samopoznania i samoświadomości jednostki przekształcającej świat, która usuwa skrupuły moralne, zło nazywając dobrem. Pewność jednak pozbawia człowieka, twierdzi Tischner, podobnie jak dogmat w religii, Wątpliwości (J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1998, s. 235). Brak wątpliwości z kolei odgradza go od poznania Prawdy, Dobra i Piękna, które rodzą się z wolności ludzkiego ducha w dialogu z wolnością Boga, otwierającą człowieka na nieskończoność i różnorodność przejawiania się niestworzonej, energetycznej mocy Jego działania. W koncepcji historiozoficznej Dostojewskiego, w której o autentyczności, tj. prawdziwości myśli, zamiarów, czynów decyduje nie liniowy, codzienny przebieg życia (porządek profanum), lecz kontrapunktowe zderzenia ekstremalnych spięć sytuacyjnych między „Ja” – „Ty”, pewność okazuje się złudna, ponieważ nie ma władzy nad sercem i staje się niepewnością” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 101/.

+ Konieczność historyczna przyjmowana przez ateistów jest przyczyną zachwytu nad komunizmem jako ideą. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Konieczność historyczno-polityczna opisana w powieści Żar „jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Konieczność historyzmu do zaistnienia narodu „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Konieczność honorowania człowieczeństwa wszystkich w Izraelu, z powodów praktycznych, jest to niezbędne. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Konieczność horyzontu religijnego w heurystyce. „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Konieczność ideału kulturowego trwałego dla tworzenia definicji narodu. Tymczasem ów ideał nie jest czymś stałym i niezmiennym w czasie „Ze względu na brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród, trudno wciąż zrozumieć, czym jest naród (czy też zawężając – czym jest naród polski). A jeśli definicja narodu ma być punktem wyjścia dla uzasadnienia nacjonalizmu, a tego chce Bocheński (J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Antyk, Komorów 1991, s. 74), wydaje się konieczne, wbrew temu co autor sugeruje, bliższe określenie tych wartości czy też wręcz ich trywialne wyliczenie. Zastrzeżenie, że chcąc te wartości określić, należy mieć wzgląd na tych, którzy znają przeszłość Polski i mają na jej temat dostatecznie wyrobiony sąd, sprowadza kolejne kłopoty, których Bocheński nie odnotowuje. Trudno określić, co znaczy mieć dostatecznie wyrobiony sąd, czy jest jakiś aprioryczny, metafizycznie dany próg, który by to określał? – raczej nie, wydaje się, że trzeba byłoby odwołać się do arbitralnej decyzji, jak wysoko poprzeczka miałaby być postawiona. Ponadto samo sformułowanie „mieć wyrobiony sąd” w sposób nadto rzucający się w oczy sugeruje nie tyle zbiór nabytych informacji, czyli prosto rozumianą wiedzę, ale posiadanie opinii na ich temat, czy też właściwie na temat tego, co one nam komunikują. Opinia zaś jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, jeśli ktoś chciałby z niej uczynić wyznacznik przynależności narodowej, należałoby ustalić politycznie poprawny wzorzec, a wszelkie odbiegające od niego poglądy traktować jako wymierzone przeciw dobru narodowemu. W tym miejscu pojawia się jednak kolejny problem z kulturą, którego autor Szkiców o nacjonalizmie nie dostrzega. Żeby definicja „narodu” wyjaśniająca to pojęcie przez odwołanie się do kultury, czy ideału kulturowego, spełniała swoje zadanie, trzeba przyjąć, że ów ideał jest czymś stałym i niezmiennym w czasie. Rzeczywistość sprawia wrażenie zupełnie innej. Jeśli jakiś ideał kulturowy wspólny wielu ludziom istnieje rzeczywiście, to jest on zmienny w czasie, ewoluuje na przestrzeni wieków. Skoro zaś naród miałby być konstytuowany przez ideał kulturowy, który przyświeca jego członkom, to w wyniku zmienności tegoż ideału przerwana zostałaby ciągłość narodu. Wydaje się, że kultura i kulturowy ideał ulegają przemianom wraz z narodem, a w wyniku tego nie mogą stać się punktem odniesienia dla określenia, czym naród jest. Specyficzny dla narodu odcień moralności zajmuje szczególne miejsce wśród wartości wyznawanych przez naród (Ibidem, s. 77). Pociąga to za sobą, chcąc nie chcąc, pewien relatywizm moralny, przynajmniej słaby. Skoro bowiem dla narodu specyficzna jest pewna moralność, to znaczy, że jest ona w jakiś sposób odrębna od moralności ogólnoludzkiej. Można sądzić, że sam autor widzi konieczność pewnej relatywizacji moralności w tym kontekście, bowiem stwierdza, że z jego rozważań o ideale kulturowym i swoistej, narodowej odmianie moralności nie wynika, jakoby przyjąć należało skrajny relatywizm (Ibidem, s. 80)” /Piotr Michał Sękowski, Definicja pojęcia "narodu" u J. M. Bocheńskiego: analiza pragmatyczno-logiczna i krytyka, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016) 89-104, s. 97/.

+ Konieczność identyfikacji chrześcijańskiego przepowiadania w danym środowisku. Segundo zmierza, jak zresztą cała teologia wyzwolenia, w kierunku angażowania się i tworzenia braterskiej społeczności, a zarazem postuluje interpre­towanie objawienia Boga w faktach historycznych. Od razu widać przesunięcie tutaj punktu ciężkości z ortodoksji na ortopraksję. Niewątpliwie praktyka i historia mogą być pomocniczym źródłem poznania w teologii, ale czy mogą być locus theologicus? Kon­kretna sytuacja historyczna nie posiada na ogół bezwarunkowej wartości i nie może być sama w sobie teologicznie normatywna. Może ona być punktem wyjścia jako początek wołania, prowokacji do konieczności identyfikacji chrześcijańskiego przepowiadania w danym środowisku. B114  42

+ Konieczność ideologii niepodległości narodowej dla realizacji wielkości państwa Uzbekistan „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Каримов Ислам, 1994, Речь на церемонии вручения ордена соглом авлод учун,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Каримов Ислам, 1993, Доклад на торжественном собрании по случаю первой годовщины Конституции Республики Узбекистан,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.

+ Konieczność iluminacji do zbawienia według nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować, aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej, określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary, które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Konieczność imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka. Olegario Gonzales de Cardedal sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 1) Prymat tego, co społeczne i wspólne nad tym, co indywidualne i prywatne, dobra wspólnego nad interesem grup partykularnych i wyizolowanych jednostek; 2) Prymat tego, co bezpośrednie, temporalne, ekonomiczne, nad wyobrażeniami, ideami, wszelkimi sublimacjami teoretycznymi; 3) Prymat osoby nad instytucją, wymagań i praw jednostki nad prawem uniwersalnym; 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi; 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości; 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich H24 97-100. Bez tych zasad społeczeństwo narażone jest na pustkę etyczną. Społeczeństwo przyszłości nie da przepisów zapewniających spokojną realizację wszystkich wartości. Człowiek musi osobiście wysilać się by je poznać i realizować.

+ Konieczność impulsu nowego, by powstał nowy cykl, nowy świat. Teorie czasu przyj­mujące cykliczność są nieraz bardzo skomplikowane. Modele cykliczne mogą być różnego rodzaju, zależnie od sytuacji, w której następuje przejście do następnego cyklu. 1. Świat rozszerza się aż do pewnej granicy. Osiągnąwszy tę granicę kurczy się, aczkolwiek tylko do osiągnięcia sytua­cji, jaka istniała na początku obecnego czasu. W ten sposób ciągle trwa obecnie istniejąca struktura czasu, we wszystkich cyklach. 2. Cykle kończą się i zaczynają nie w początku czasu, lecz w punkcie granicy między próżnią a etapem fluktuacji TH142. Każdy cykl, w teorii cyklicznej kosmosu, ogarnia również etap fluktuacji. Wobec tego czas cyklicznie znika, a dokładniej znika jego obecna struktura, aby po przejściu tego etapu w cyklu następnym znowu się pojawić. Czy jednak będzie się pojawiała w każdym cyklu dokładnie taka sama struktura jak w cyklu obecnym? Czy po dwóch pierwszych etapach pojawiają się następne. 3. Następuje przejście aż do próżni. Cyklicznie następuje zanik istnienia wszystkich materialnych cząstek. Wewnę­trzne drgania próżni wtedy kumulują się i generują następny cykl. 4. Świat znika zupełnie. Znika nawet ostatnie drganie pró­żni. Jest absolutna nicość. Trzeba nowego impulsu, z ja­kiegoś innego źródła, by powstał nowy świat (Por T. Padmanabhan, Kosmologia kwantowa – nauka o począt­ku?, „Problemy” 503 (1988 s. 50; za „New Scientist” 24 IX 1987). Wszystkie teorie rozwoju kosmosu razem wzięte nie wyjaśniają, jaka jest ostateczna przyczyna tego, że obecny świat istnieje. Jedne rodzaje hipotez odsuwają problem w nieskończoność, inne spychają go w próżnię. Nie brak też hipotez przyjmujących spontaniczne powstanie świata (Zob. J. B. Zeldowicz, Czy wszechświat mógł powstać z niczego?, „Problemy” 6 (1989) 59) TH1 43.

+ Konieczność impulsu przyczyny pierwszej dla działania przyczyny wtórnej. Tchnienie Ducha Świętego nieustannie towarzyszy i działa we wnętrzu autora spisującego księgę Pisma Świętego, rozciągając się na wszystkie władze duchowe i fizyczne, które w czymkolwiek przyczyniają się do powstania Pisma. Księga jest wynikiem współ-przenikającego się działania Boga i człowieka, jest więc we wszystkich szczegółach dziełem tak człowieka, aczkolwiek przede wszystkim jest dziełem Boga, który działa nieustannie „we” wszystkich władzach autora i „przez nie”. Człowiek użycza tchnącemu Bogu swego działania w sposób wolny (Benedykt XV). Pisarz natchniony w kompozycji Księgi biblijnej jest „organem”, czyli narzędziem Ducha Świętego, narzędziem ożywionym i rozumnym (Pius XII). Człowiek-autor działa aktywnie i twórczo, jest „prawdziwym autorem” (KO 11a-c) O2 129. Teologia średniowieczna i nowożytna usiłuje wyjaśnić poprawniej niż starożytni pisarze chrześcijańscy wprowadzone przez nich dwuznaczne określenie pisarza biblijnego jako instrumentu muzycznego w ręku Boga. Sięgano przy tym do pojęcia przyczynowości sprawczej. Bóg byłby przyczyną sprawczą główną Pisma, Prorok zaś – oraz pisarz – przyczyną sprawczą narzędną O2 130. Przyczyna sprawcza główna (causa efficiens principalis) posiada w sobie moc własną (virtutem propriam), jest źródłem swego własnego działania (principium agendi). Zamierzony skutek mieści w granicach jego natury. Istnieje przyczyna główna: pierwsza, w swoim istnieniu niezależna od nikogo innego i druga (wtórna), w istnieniu swoim zależna od podtrzymującego ją Boga. Przyczyna sprawcza narzędna (causa efficiens instrumentalis) posiada moc własną, jednakże istnieje tylko „w możności” (in potentia), sama z siebie nie potrafi wprawić w ruch swej mocy własnej, potrzebuje impulsu przyczyny pierwszej O2 131.

+ Konieczność Indeterminizm średniowiecza. „Średniowieczne dociekania nad koniecznością i nieokreślonością, oparte na fizyce Arystotelesa, uwzględniały ewentualność istnienia przypadku, co nie naruszało koniecznościowo rozumianej przyczynowości. W rozpatrywanym szeregu zdarzeń nie może wystąpić rezultat, który nie był faktycznie zamierzony. Istota przypadku nie leży w braku koniecznościowego związku między członami szeregu zdarzeń, lecz w braku przyczynowania celowego. Absolutna nieokreśloność w sensie niezależności od poprzedzających przyczyn była jedynie właściwa aktom woli. W deterministycznej filozofii Tomasza z Akwinu nie ma miejsca na niezdeterminowane elementy realne i obiektywnie istniejące, bo nie ma działań i skutków bez racji wystarczającej. Koncepcja ta dopuszcza indeterminizm ujmowany jedynie w aspekcie poznania w tym sensie, że nie są znane wszystkie czynniki zaangażowane w przebieg zdarzeń (indeterminizm epistemologiczny)” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.

+ Konieczność ingerencji państwa w obronie praw osobowych człowieka; katoliccy liberałowie „Zwróćmy uwagę na rozróżnienie między miłością bliźniego a miłosierdziem, gdyż różnicy tej często nie dostrzegamy. Szeroko i we właściwy sposób rozumiana miłość bliźniego stwarza jednak konkretne i określone obowiązki społeczne, ścisłe natomiast określenie obowiązku miłosierdzia nastręczało zawsze poważne trudności. Ponadto miłość bliźniego stawia ludzi na tej samej płaszczyźnie, miłosierdzie, tak jak się je potocznie rozumie, zakłada niejako nierówność, a nawet ją usprawiedliwia. Warto przypomnieć, że Pius VI w encyklice Adeo nota z dnia 23 kwietnia 1791 r. określił deklarację praw człowieka i obywatela jako „skierowaną przeciw religii i społeczeństwu" (Les Enseignements Pontificaux, La Paix Interieure des Nations, Solesmes 1956. n. 12)” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 29/. „Truizmem jest twierdzenie, że Deklaracja ta nie chroniła faktycznie praw człowieka, nie zapewniała mu wolności, którą jej twórcy uważali za najwyższe dobro, za cel a nie środek działalności społecznej. Zapewniała bowiem obywatelom jedynie wolność prawną, a „wolność prawna", jak pisze J. Leclercq, „daje tylko prawo postępowania, jak się chce, wolność społeczna daje możność czynienia tego, co się chce" (Katolicy i wolność myśli, Kraków 1964, s. 1.8). Dlatego to także niektórzy katoliccy liberałowie dochodzili do wniosku, że samo miłosierdzie nie rozwiąże wszystkich problemów społecznych i dlatego domagali się jednak ingerencji państwa w obronie praw osobowych człowieka. A. de Villeneuve-Bargemont (zm. 1850) domaga się np., ażeby ustawodawstwo państwowe stanęło w obronie uciśnionych w wypadkach, gdy prawo moralne jest nagminnie łamane i widzi potrzebę stworzenia wolnych stowarzyszeń zawodowych, które przyczyniłyby się do zachowania zachwianej równowagi społecznej. Także F. Ozanam widzi, że prawa robotników są w warunkach kapitalistycznych stale zagrożone, że dobro produkcji stawia się tu wyżej niż dobro osoby, a choć nie dostrzega możliwości ochrony praw robotników na drodze prawnej, wskazuje, że istniejąca organizacja pracy jest antyhumanistyczna i wymaga gruntownej reformy (Por. R. Κothen, La Pensée et l'Action Sociale des Catholiques, Louvain 1945, s. 1.13 nn.). Liberalizm zakorzenił się, jak widać, tak głęboko w umysły najświatlejszych i najuczciwszych ludzi, że nie widzieli oni w ogóle możliwości prawnej ochrony praw człowieka. Było to wynikiem swoistego zafałszowania samej koncepcji wolności, na co uskarżają się papieże XIX wieku” /Tamże, s. 30/.

+ Konieczność inkulturacji chrystologii, „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Konieczność innego dla tożsamości osoby. „Boska jedność jest jednością, która właśnie, ponieważ większej nie można sobie wyobrazić, kryje w sobie różnicę osób, że większa nie może być pomyślana i odwrotnie: „Im bardziej osoby różnią się w Bogu, tym większa jest ich jedność” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 83 z odesłaniem do Adrienne v. Speyer. – Tak przedstawia także H. Schell, Kath. Dogmatik, t. II, Paderborn 1890 = München m.in. 1972 (przypis, w. 59) 23: Jest to tak, że „pojedynczość i troistość w Bogu nie znajdują się w sposób niezapośredniczony i fatalistycznie obok siebie nawzajem, lecz nawzajem się domagają, przenikają i wznoszą do nieskończonej doskonałości i przezroczystej konieczności”. Ta myśl znajduje się już u Suareza, De Deo uno et trino III, 5 (= Op. Omnia I, 590): „Inter personas divinas est maxima oppositio, maiorque repugnantia…quam possit esse inter res creatas distinctas”. Suarez nawiązuje w ten sposób do Tomasza. Według niego „multitudo” w Bogu oznacza aktualną „indivisio” aktualnie w sobie istniejącą jedność osób (STh I, 30, 3 ad 2): Ale ponieważ każda osoba jest bosko-nieskończoną osobą, musi wobec innych przedstawiać się także na nieskończenie swoisty sposób jako jedność (negotio divisionis), tak że właściwie już wspólne określenie osoby jest problematyczne. Patrz odnośnie do tego kręgu zagadnień H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1989 (przypis, w. 65) 100-108; tenże, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 27). Tutaj staje się najbardziej możliwej to, co z założenia można zauważyć już w stworzonym obszarze: samodzielność i istnienie relacji wzrasta w równej, a nie w odwrotnej mierze. Heinz Wipfler formułuje to „prawo” w następujący sposób: „Im radykalniejsze ‚bycie ku Ty’, tym pełniejsze ‚bycie-w-sobie-samym’. ‚Esse in’ i ‚esse ad’ ‚relatio mutua’ tak się wzajemnie warunkują, że radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’, i odwrotnie… Być pochłoniętym w Ty, w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności, jest byciem-w-sobie-samym, ewentualnie byciem-samemu w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności. Ostateczna radykalność ‚bycia ku Ty’ jest ostateczną radykalnością ‚bycia-w-sobie-samym’; radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’ i odwrotnie” (H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977 (przypis 194) 151, 153 in. – Por. także J.B. Lotz, Person und Freiheit = QD 83, Freiburg i, Br. 1979 (przypis 238) 35, 43, 84)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 175.

+ Konieczność innego dla tożsamości osoby. „Boska jedność jest jednością, która właśnie, ponieważ większej nie można sobie wyobrazić, kryje w sobie różnicę osób, że większa nie może być pomyślana i odwrotnie: „Im bardziej osoby różnią się w Bogu, tym większa jest ich jedność” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 83 z odesłaniem do Adrienne v. Speyer. – Tak przedstawia także H. Schell, Kath. Dogmatik, t. II, Paderborn 1890 = München m.in. 1972 (przypis, w. 59) 23: Jest to tak, że „pojedynczość i troistość w Bogu nie znajdują się w sposób niezapośredniczony i fatalistycznie obok siebie nawzajem, lecz nawzajem się domagają, przenikają i wznoszą do nieskończonej doskonałości i przezroczystej konieczności”. Ta myśl znajduje się już u Suareza, De Deo uno et trino III, 5 (= Op. Omnia I, 590): „Inter personas divinas est maxima oppositio, maiorque repugnantia…quam possit esse inter res creatas distinctas”. Suarez nawiązuje w ten sposób do Tomasza. Według niego „multitudo” w Bogu oznacza aktualną „indivisio” aktualnie w sobie istniejącą jedność osób (STh I, 30, 3 ad 2): Ale ponieważ każda osoba jest bosko-nieskończoną osobą, musi wobec innych przedstawiać się także na nieskończenie swoisty sposób jako jedność (negotio divisionis), tak że właściwie już wspólne określenie osoby jest problematyczne. Patrz odnośnie do tego kręgu zagadnień H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1989 (przypis, w. 65) 100-108; tenże, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 27). Tutaj staje się najbardziej możliwej to, co z założenia można zauważyć już w stworzonym obszarze: samodzielność i istnienie relacji wzrasta w równej, a nie w odwrotnej mierze. Heinz Wipfler formułuje to „prawo” w następujący sposób: „Im radykalniejsze ‚bycie ku Ty’, tym pełniejsze ‚bycie-w-sobie-samym’. ‚Esse in’ i ‚esse ad’ ‚relatio mutua’ tak się wzajemnie warunkują, że radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’, i odwrotnie… Być pochłoniętym w Ty, w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności, jest byciem-w-sobie-samym, ewentualnie byciem-samemu w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności. Ostateczna radykalność ‚bycia ku Ty’ jest ostateczną radykalnością ‚bycia-w-sobie-samym’; radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’ i odwrotnie” (H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977 (przypis 194) 151, 153 in. – Por. także J.B. Lotz, Person und Freiheit = QD 83, Freiburg i, Br. 1979 (przypis 238) 35, 43, 84)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 175.

+ Konieczność innego do bycia osobą. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.

+ Konieczność innego do bycia osobą. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.

+ Konieczność innowacji pojedynczych do wystąpienia zmiany systemowej w literaturze; „związek pomiędzy pojedynczym dziełem i intersubiektywnym systemem literackim jest w procesie ewolucji literatury również obustronny. Choć pojedyncze innowacje są w dalszym ciągu niezbędne, stanowią one jednak warunek niewystarczający, by wystąpiła jakakolwiek zmiana systemowa w literaturze, zmiana taka występuje bowiem tylko wówczas, gdy pojedynczą innowację przyswoją sobie członkowie danej komunikacyjnej Gemeinschaft. Innymi słowy dzieło, które w jakimkolwiek stopniu narusza istniejące konwencje literackie, stanie się czynnikiem w procesie ewolucji jedynie o tyle, o ile jego innowacje zostaną przekształcone z indywidualnych parole-facta w ogólnie przyjęte systemowe factum, tj. gdy same innowacje zostaną z kolei poddane konwencjonalizacji. Jeśli owa ontologiczna metamorfoza nie następuje, wówczas dzieło – nawet jeśli w sposób zdecydowany zerwało z konwencjami literackimi istniejącego systemu – nie będzie miało znaczenia dla ewolucji literatury” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 251/. „Aby potwierdzić „wartość ewolucyjną” dzieła literackiego (tzn. stopień, w jaki przyczyniło się ono do dalszego rozwoju literatury), należy nie tylko ukazać – co zdawali się zakładać strukturaliści prascy – „różnicową wartość” struktury danego dzieła względem poprzedzającej ją fazy systemu literackiego („Wyjaśnienie” tego procesu zmiany polega zatem nie tyle na zna Mukarovsky (Mukarovsky, J., 1934. Polakova „VzneSenost pfirody”. „Sbornik filologicky” 10. Praha. Cytowane według: Mukarovsky, J., 1948. Kapitoly z ceske poetiky, t. 2. Praha: 100) definiuje „wartość ewolucyjną” jako „stosunek dzieła do ewolucyjnej dynamiki: dzieło posiada wartość pozytywną, gdy w jakiś sposób reformuje strukturę fazy poprzedzającej, oraz negatywną, gdy zapożyczyło strukturę, nie zmieniając jej”. Vodićka (Vodićka, F., 1942. Literami historie, jejl problemy a ukoly. W zbiorze: Cteni o jazyce a poesii. Red. B. Havranek, J. Mukarovsky. Praha. Cytowane według: Vodićka, F.,  1969. Struktura vyvoje. Praha. Zob. Także F. Vodićka, Historia literatury. Jej problemy i zadania. Przełożył J. Вaluсh. „Pamiętnik Literacki” 1969, z. 3, s. 257: 23) podaje podobną definicję „wartości ewolucyjnej”), lecz trzeba też ustalić, które odchylenia od normy zostały skonwencjonalizowane w trakcie dalszej ewolucji systemu. Tylko te odchylenia stają się czynnikami systemowymi i w rezultасie ewolucyjnymi. Są to jedyne odchylenia, jakie przyczyniają się do ewolucyjnej wartości danego dzieła” /Tamże, s. 252/.

+ Konieczność innych dla bytu personalnego „Autotranscendencja / pojęcie autotranscendencji koncentruje się na przekraczaniu siebie dokonującym się w samym człowieku, a więc wiąże się z wnętrzem człowieka, ze strukturami bytu jemu właściwymi, a nie z wychodzeniem ku innym ludziom czy Bogu. Karol Wojtyła, tak na kartach Osoby i czynu, jak i w publikowanych w latach 70. artykułach filozoficznych, przybliża odbiorcy to rozumienie, kiedy mówi o transcendencji pionowej czy też o transcendencji osoby w czynie. Sam autor wprowadza ją w następujący sposób: „Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu” (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: Tenże, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 164). Kardynał ukazuje ją w opozycji do transcendencji poziomej, która polega na przekraczaniu granicy podmiotu ku przedmiotowi w intencjonalnych aktach poznania i chcenia (Por. tamże; tenże, Transcendencja osoby w czynie a autoteleologia, w: tenże, „Osoba i czyn”, s. 48; tenże, The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomenology of Action, „Analecta husserliana” 11 (1981), s. 126–127)”/M. Zboralska, Przekraczanie siebie fundamentalną kategorią antropologii Karola Wojtyły – Jana Pawła II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 127-141, s. 128/ (Dr Maria Zboralska, ur. 1978 – doktor teologii, magister filologii, e-mail: zboralska.maria@ gmail.com)/. „Słabym punktem transcendencji horyzontalnej jest to, że nie zostawia ona śladu w podmiocie, nie ma realnego wpływu na stawanie się bardziej człowieka (Por. J.-L. Marion, Autotranscendance de l’homme signe de contradiction dans la pensée de Karol Wojtyła, w: Karol Wojtyła filosofo, teologo, poeta, red. r. Buttiglione, C. Fedeli, A. Scola, Città del Vaticano 1984, s. 62; T. Styczeń, Być sobą to przekraczać siebie – o antropologii Karola Wojtyły, w: K. Wojtyła, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 500). Ukazując niewystarczalność transcendencji poziomej, K. Wojtyła tym samym stoi na stanowisku, że nie każde przekraczanie siebie jest dla jego antropologii satysfakcjonujące. Na czym więc polega kluczowa dla niego transcendencja pionowa i o jakie przekraczanie siebie tu chodzi? Aby odpowiedzieć choćby w skrócie na te pytania, trzeba przypomnieć, co dla krakowskiego kardynała oznacza pojęcie samostanowienia (zakładające samoposiadanie i samopanowanie (Por. K. Wojtyła, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 155; tenże, Osobowa struktura samostanowienia, w: tenże, „Osoba i czyn”, s. 428). termin ten z jednej strony wskazuje na to, że „ja sam stanowię”, czyli jestem wolny w chceniu („mogę, ale nie muszę”), z drugiej zaś strony akcentuje to, że poprzez wolny wybór „stanowię o samym sobie” (Por. tenże, „Osoba i czyn”, s. 153–154)” /Tamże, s. 129/.

+ Konieczność innych dla istnienie osoby jednostkowej „Autor Personalizmu określa, co należy rozumieć pod pojęciem osoby społecznej, starając się jednocześnie uniknąć przypisania jej bytu substancjalnego (M.A. Krąpiec sądzi, że teoria głosząca substancjalną jedność bytu społecznego z konieczności negowałaby substancjalną jedność poszczególnych osób ludzkich. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 332; por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 223) lub potraktowania jako nazwy, której nie odpowiada żaden byt, jak to ma miejsce w nominalizmie (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 223). Jego zdaniem osoba społeczna jest realnością relacyjną, względną, bo bez niej nie ma osoby jednostkowej. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwóch wymiarach: jednostkowym i społecznym. Jest koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek – osobą kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną i sama odnosi się ze swej istoty do jednostek – jako osoba kolektywna aktywna, determinująca i warunkująca. Istnieje ona realnie, partycypując w rzeczywistym istnieniu jednostek (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 219-221. M.A. Krąpiec sądzi, że społeczność jest zbiorem – „więzią” kategorialnych relacji, wiążących ludzkie osoby tak, by mogły one rozwinąć swoją spotencjalizowaną osobowość możliwie najbardziej wszechstronnie celem realizacji dobra wspólnego przez każdą osobę ludzką. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 333)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 87/.

+ Konieczność innych dla osoby „Zwrócenie uwagi na istnienie duszy w sensie substancji duchowej prowadzi do pojawienia się nowych pytań, dotyczących jej relacji z ciałem oraz z osobą ludzką. Odpowiednio ubogacona zostaje też refleksja nad relacją człowieka (duszy, ciała i całej osoby) z innymi osobami: ludzkimi, anielskimi i boskimi. Najważniejsza jest kwestia sposobu relacji duszy ludzkiej z ciałem, generująca szereg kolejnych pytań. Czy może istnieć dusza bez ciała? W jaki sposób dusza uwarunkowana cieleśnie jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy dusza ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest to „tabula rasa” (Arystoteles), zapisywaną dopiero w miarę swego rozwoju? Jaka jest relacja duszy z całym światem materialnym? Pytania te są ważne dla chrześcijaństwa i w nim znajdują odpowiedź. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką, za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to cały kosmos otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji wszechświata jest Bóg Trójjedyny (Por. G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22), który jest Stwórcą świata, działa w świecie poprzez ludzi, i prowadzi świat do pełni. Prawdą jest to, że człowiek to jedyny byt materialny, który Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów i na materię (Por. Tamże, s. 23). Dusza ludzka nie jest odizolowana od materii. Wzmocnienie refleksji nad duszą nie oznacza rezygnacji teologii z refleksji nad ciałem, lecz jej zdecydowane wzmocnienie” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 35/.

+ Konieczność innych dla zrealizowania się ducha w pełni samego siebie. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Konieczność innych do bycia osobą „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Konieczność innych do określenia osoby ludzkiej „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Konieczność innych do realizacji celu przez człowieka. Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty (Ibn Bayya, wiek XII). Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.

+ konieczność innych do zaistnienia wiary. „Wiara jest aktem osobowym, wolną odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się objawia. Wiara nie jest jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może 875 wierzyć sam, tak jak nikt nie może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak jak nikt nie dał sam sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego powinien ją przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas do mówienia innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w wielkim łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie prowadziła wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia wiary innych.” (KKK 166)

+ Konieczność innych ludzi do rozwoju życia cielesnego i duchowego „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Konieczność innych ludzi do zaistnienia a także do bycia osobą. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.

+ Konieczność instytucji dla realizowania woli Bożej. Chrystus chwalebny według Kalwina manifestuje się w znakach łaski, które są znakami wybrania i błogosławieństwa Bożego. Według Lutra znaki te są realnym miejscem pośrednictwa. Nurty te odpowiednio inaczej ujmowały obecność chrześcijaństwa w świecie. Luteranizm dążył do nowego kształtowania społeczeństwa rozumianego jako środowisko instytucjonalne konieczne dla realizowania woli Bożej, zbawczej i wprowadzającej pokój na ziemi, w nieustannej walce przeciwko mocom zła. Społeczeństwo jest koniecznym instrumentem w głoszeniu Ewangelii. Natomiast kalwinizm traktował społeczeństwo tylko jako parabolę królestwa Bożego, jako znak informacyjny, ale nie narzędzie jego realizowania. Duch Święty nie posługuje się społecznością, lecz posługuje się jedynie własną mocą, czyniąc ze społeczności znak zwycięstwa Chrystusa W054 28.

+ Konieczność instytucji państwowych dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.

+ Konieczność instytucji w społeczeństwie. „Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji zapewnia ład społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy bezpiecznego zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru, rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych, lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do przestępstw z zapewnieniem bezkarności. Dla poprawy relacji międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię, służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami, których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi, nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki, Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.

+ Konieczność instytucjonalizacji instytutu życia konsekrowanego dla realizowania jego charyzmatu. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Koś­ciół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uz­nanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycz­nej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyz­matu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doś­wiadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założy­ciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytuc­jonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwa­runkowaniach historycznych, zapewniając stałą mło­dość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Poz­wala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założy­ciel. Tak głoszą: Ciardi, Girar­di, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycz­nego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywa­niu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowy­wany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wied­zę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc kon­fe­rencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założy­cielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.

+ Konieczność integracji podniecenia zmysłowego z uniesieniem duchowym. Podniecenie nie sprowadza się tylko do zmysłowości. „Źródło podniecenia, wywołujący je bodziec, nie musi bynajmniej bezpośrednio oddziaływać na zmysły. Może go stanowić jakaś wartość dla samych zmysłów zgoła niedostępna, może wynikać z treści ideowych. Jednakże w takich wypadkach zwykło się mówić raczej o uniesieniu niż o podnieceniu. Samo w sobie podniecenie zdaje się wskazywać na sferę raczej zmysłowych bodźców, czyli podniet – skąd właśnie nazwa. Natomiast bardziej duchowe uniesienie może w różnym stopniu łączyć się w podmiocie ze zmysłowym, a nawet z cielesnym podnieceniem. Wydaje się, że to drugie w pewnej mierze sprzyja duchowemu uniesieniu, ale od pewnego stopnia nasilenia zaczyna mu już przeszkadzać. Obserwacja niniejsza świadczy o potrzebie integracji”. Właściwość emotywna psychiki zwana pobudliwością wymaga integracji. Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Wykazuje ona różne kierunki i różne odcienie, tak jak i same podniecenia. Pobudliwość oznacza więc także pewną sferę potencjalności człowieka, która wydaje się dość blisko skojarzona z wrażliwością. Jeżeli zachodzi pomiędzy nimi łączność, to istnieje także wyraźna granica: pobudliwość wskazuje na fakty emotywne całkowicie różne od wrażliwości, chociaż z nią najczęściej związane. Sama bowiem pobudliwość oraz podniecenie jako jej dynamiczny zaczyn i rdzeń stanowią w człowieku jakby sferę „wybuchania” uczuć. Chodzi tutaj jednakże – tak się wydaje – o pewną tychże uczuć jakość i podmiotową siłę. Mamy więc np. powody do odróżniania pobudliwości od uczuciowości” F6 278-279.

+ Konieczność integralnej refleksji teologicznej. Hiszpania wieku VI przeżywa odrodzenie kultury. Owoce tego odrodzenia nie zostały zniszczone przez inwazję arabską, lecz zostały zmarnowane w wyniku jego wewnętrznego dynamizmu, skierowanego na zamkniętą w sobie elitę, zainteresowaną jedynie odpowiedziami na bezpośrednie wymagania praktyki pastoralnej W1.2 261. Dziś jest tak samo. Skutki mogą być równie tragiczne. Dlatego trzeba skutecznie odpowiadać na nawoływanie Nauczycielskiego Urzędu Kościoła do solidnej, głębokiej, integralnej refleksji teologicznej. Szkoły były państwowe. Kościół nie zamierzał otwierać własnych szkół gdyż i tak większość kierowników szkół była chrześcijanami. W V wieku nastąpiło jednak rozproszenie władzy. Upadło Cesarstwo Rzymskie a w jego miejsce weszło wiele małych królestw. Następuje też niszczenie miast. Dlatego upadło szkolnictwo państwowe, rozwijające się głównie w miastach. Odpowiedzią Kościoła było powstawanie szkół klasztornych W1.2 262.

+ Konieczność integralności elementów bytu konkretnego dla jego istnienia; M.A. Krąpiec. „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przy godnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo Bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu dążenia – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Konieczność integrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z elementem duchowym w procesie nawrócenia. Paweł przeciwstawia Adama nowego Adamowi staremu. Nie chodzi mu o dwóch ludzi: prarodzica i Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które ontycznie u Jezusa miały miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie dokonało się przejście od człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale nieba. Gdyby nie było grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w Jordanie mieściłby się na tej płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają przejście z sytuacji grzechu do sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym człowieku, w jego wnętrzu i zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to elementy człowieka, które mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł posługuje się jednym z nich dla mówienia o całym człowieku. Często w jego listach cały człowiek nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało symbolizuje wrogość wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi. Człowiek psychiczny oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiek-pragnienie). Bez pomocy łaski w pragnieniach człowieka przeważa ciało. Dlatego kategoria człowiek-psychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym, umieszczonym również w opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt wyjścia, nie ma obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania decyzji, które umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie. Człowiek psychiczny jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i cielesnym, materialnym (sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i krew nie mogą posiąść królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15 sformułowanie „ciało i krew” tłumaczy jako „czyny ciała i krwi”, opozycyjne wobec Boga.  W Res. 49-51 mówi o konieczności zintegrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z elementem duchowym w procesie nawrócenia. Duch ludzki przemieniony ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka (Por. P. A. Gramaglia, Le semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Tertulian nie utożsamia człowieka „starego” (grzesznego) z ciałem. Odróżnia refleksję ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod względem ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od momentu stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby najpierw istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z duszą. Byt bez duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między ulepieniem człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W tym sensie Adma na początku był człowiekiem „nowym”. Od decyzji człowieka zależy czy nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało samo w sobie nie jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.

+ Konieczność integrowania się człowieka pierwotnego z przyrodą w życiu codziennym. „Zapewne praktykujący panteista znajdzie najpełniejsze spełnienie w obrzędach pierwotnych, ale nie są one jedyną "propozycją" "dzikich". Mit może zastąpić próby racjonalnego wytłumaczenia świata i stać się podstawą nauki opartej na ograniczonym praktycyzmie. Ważne jest także to, że poziom życia pierwotnych ograniczał populację i człowiek zbytnio nie przeszkadzał przyrodzie, był nawet zmuszony do integrowania się z nią w życiu codziennym. Poza tym podglądanie pierwotnych pozwoliło ekozofom pozbyć się dawnych skrupułów i praktyk wegetariańskich, co manifestują poprzez poetyckie uniesienia: "wszyscy pozbawiamy życia po to, aby żyć." Jest to "straszliwy, ale i piękny stan biosfery". Jedzenie znajduje też głębsze ekoteologiczne uzasadnienie: "przyglądając się temu światu, który jest jednością, widzimy te wszystkie istoty jako nasze własne ciało, jako nasze dzieci, naszych kochanków. Widzimy także samych siebie jako ofiarę złożoną na ołtarzu ciągłości życia. (...) Jeśli zjadamy jeden drugiego, czyż nie jest to potężny akt miłości, w którym uczestniczymy?". Ten porywający manifest odsłania jeden z ekodogmatów: "Pierwszą religią jest zabicie boga i zjedzenie go"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Metafizyczne mielizny głębokiej ekologii (Bill Devall i George Sessions, Ekologia głęboka – Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy, przekład: Elżbieta Margielewicz, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1994), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 222-228, s. 227/.

+ Konieczność intelektu czynnego, racją tego jest przedmiot poznania intelektualnego, który istnieje poza duszą w możności do poznawania „Ze strony substancji nie posiadających w swojej strukturze materii, a więc aniołów, należałoby podkreślić to, że nie ma w nich działania, które świadczyłoby o istnieniu w nich intelektu czynnego i możnościowego. Akwinata, odpowiadając w Summa theologiae na pytanie, czy w aniołach jest intelekt czynny i możnościowy, mówi o anielskim intelekcie w analogii do intelektu ludzkiego (S. th., I, q. 54, a. 4, co). W związku z nim również rozważa pytanie dotyczące powodu przyjmowania w człowieku rozróżnienia na intelekt możnościowy i czynny. Po raz kolejny odpowiada, że jest on podyktowany pewnym stanem ludzkiego intelektu, który nie zawsze aktualnie pojmuje, będąc jednocześnie w możności do tego. Aktualne poznanie nie polega na niczym innym jak na wprowadzeniu w akt władzy, która może nadal pozostawać w możności względem poznawania czegokolwiek innego. Władza poznawcza, która może zostać zaktualizowaną przez poznanie swojego przedmiotu i prowadzenie rozważań nad nim, jest intelektem możnościowym. Intelekt czynny jest również konieczny dla poznania, jednak z innego powodu. Racją za uznaniem jego konieczności jest przedmiot poznania intelektualnego, który istnieje poza duszą w możności do poznawania. Poznanie rzeczywistości materialnej na sposób intelektualny musi zostać umożliwione z tego powodu, że intelektualnie poznawalna natura rzeczy jest w możności do poznania w tym, co aktualnie jest fizyczne. Intelekt czynny będzie władzą (virtus) sprawiającą poznawalność, dostępność tego, co jest w możności do poznania. Po wyrażeniu tych wstępnych założeń Akwinata stwierdza, że żadna z tych konieczności nie zachodzi w aniołach: „[Aniołowie] nigdy nie są tylko poznającymi intelektualnie w możności wobec tego, co poznają w sposób naturalny; podobnie i to, co intelektualnie poznawalne, nie jest dla nich w możności, lecz jest w akcie. W pierwszym rzędzie i w sposób zasadniczy poznają intelektualnie rzeczy niematerialne, jak zostanie dowiedzione, i dlatego nie może być w nich intelekt czynny i możnościowy, chyba że wieloznacznie” (S.th., I, q. 54, a. 4, co.: „Quia neque sunt quandoque intelligentes in potential tantum, respect eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligent enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce”). Biorąc pod uwagę formułę często służącą do odróżnienia intelektów w duszy ludzkiej, podkreśla, że jest to kwestia dwóch zasad odpowiadających za zmianę: „jak w każdej naturze jest coś, dzięki czemu może stać się wszystkim, i jest coś, dzięki czemu może uczynić wszystko, tak również jest z duszą” (S.th., I, q. 54, a. 4, ad 1). Zasada zmiany i zasada umożliwiająca ją tkwią w duszy ludzkiej jako pryncypia poznawcze, a także są w innych bytach, w których funkcjonuje rodzenie i powstawanie (generari vel fieri)” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63-95, s. 83/.

+ Konieczność intelektu do nawracania. Katolicka telewizja powinna pozbyć się uładzonej gadaniny „o wartościach", powinna być bardziej inteligentna „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Konieczność interpretacji filozoficznej odkryć fizyki najnowszej „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Konieczność interpretacji metafory żywej. „Metafora żywa (poetycka), zwana przez Bogusławskiego aktualną /A. Bogusławski, O metaforze, „Pamiętnik literacki” 62 (2, 4) 1971, s. 113-126/) polega na tym, że dane wyrażenie zostaje użyte w nowym dla siebie kontekście. W metaforze żywej nadawca ma jakieś podstawy do zastosowania danego wyrażenia w nowej dla niego sytuacji, odbiorca zaś musi te podstawy odgadnąć, domyślić się, o jaką analogię tu chodzi. Nadawca widzi racje, dla których używa danego wyrażenia w sytuacji nowej z punktu widzenia kodu, ale ich nie podaje, stwarzając przez to zadanie dla odbiorcy. Metafora żywa wymaga więc interpretacji, pewnej odkrywczości, stanowiąc dla odbiorcy rodzaj zagadki. Polega na tworzeniu nowych obrazów, odsłanianiu ukrytych relacji i podobieństw językowych oraz przedmiotowych. Istotna wartość metafory poetyckiej leży więc w jej odkrywczości w sferze wyrażeniowej, znaczeniowej i pojęciowej. Dlatego współczesna poezja, obfitująca w metafory, wymaga od odbiorców – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – treningu w myśleniu twórczym oraz odpowiedniej wiedzy o prawach i modelach komunikacji językowej /por. M. Camac, S. Glucksberg, Metaphors do not use associations between concepts, they are used to create them, „Journal of Psycholinguistic Research” 13 (6) 1984, s. 443-455/. Jak wynika z podstawowego podziału metafor, funkcje kreatywne w dziedzinie wyrażeń i w dziedzinie semantyczno-pojęciowej dotyczą przede wszystkim metafory żywej. Można się ich dopatrywać także w odniesieniu do metafor martwych, zwłaszcza przy deleksykalizacyjnym do nich podejściu i założeniu, że odzwierciedlają one wcześniejsze metafory żywe. Wyrażają w ten sposób strukturę naszego myślenia, opartego na podstawowych pojęciach dotyczących świata zewnętrznego, z człowiekiem włącznie; przenoszone są one głównie na świat wewnętrzny i relacje społeczne” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271.

+ Konieczność interpretacji personalnej systemu Dionizego Pseudo Areopagity, i historycznej, historiozbawczej. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Łącznikiem między tym, co boskie a tym co ludzkie jest Osoba Jezusa Chrystusa. Chrystologia Dionizego ma charakter mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka. Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47. Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy, tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.

+ Konieczność interpretacji teologicznej dzieł sztuki. Teologia bliższa życiu, „pozostając scientia sui generis, „wiedzą duchową”, stale przekracza ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 15/. Literatura piękna jest jednym z głosów passio humana. Ks. Szymik stara się „przyłożyć” metodologiczne instrumentarium do „żywego słowa literackiego” /Ibidem, s. 16/. „Kościół potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka drogami prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami nauki i sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym-Lublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby tak rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu – interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji” wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.

+ Konieczność interpretacji wiedzy nowa zachodzi w sytuacji, gdy tożsamość wiedzy została zakłócona. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Konieczność interwencji bezpośredniej Boga dla zaistnienia duszy ludzkiej. „Jeśli dusza istnieje, to jej zaistnienie jest jedynie niesprzeczne przez bezpośrednią interwencję Boga – czyli akt Stworzenia. Moment, w którym płód rozpoczyna być człowiekiem, jest momentem stworzenia w materii duszy niematerialnej, prostej, która istniejąc w sobie jest formą, czyli organizatorką materii. Już z chwila, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc dzięki duszy i przez duszę (Przypis 13: „Były również rozpowszechnione w średniowieczu teorie, że ciało dziecka w pierwszych dniach od swego poczęcia żyje wyłącznie wskutek działania organizmu matki, który to organizm spełniałby rolę czynnika nadrzędnego w stosunku do natury ludzkiej, będącej w matce. Stąd natura działająca przez organizm matki sposobiłaby organizm dziecka do przyjęcia w sobie istniejącej ludzkiej duszy, która by odtąd „od wewnątrz” kierowała rozwojem organizmu. W takiej jednak teorii organizm dziecka jest już wirtualnie człowiekiem. Dzisiejsza medycyna zwraca uwagę, że już pierwsza komórka posiada pełny zapis genetyczny dalszych działalności organizmu”). Dusza udziela istnienia organizowanej przez siebie materii czyniąc ją ciałem ludzkim. Jedno jest tylko istnienie człowieka, a jest nim istnienie jego niematerialnej duszy, która istniejąc w sobie natychmiast organizuje dla ludzkich celów materię, która czyni sobie ciało ludzkie, która wraz z istniejącym przez duszę ciałem jest człowiekiem i działa tylko jako człowiek – przez ciało.  […] rozpadnięcie się ciała i jego dezorganizacja nie dotyczy samego faktu istnienia duszy, która i zaistniała nie w wyniku organizacji materii, i istnieje w sobie jako w podmiocie, a nie w ciele, chociaż ciału temu udziela swego istnienia, by być człowiekiem. Jeżeli zatem dusza w swym bytowaniu jest niezależna od ciała, istniejąc sama w sobie jako w podmiocie, to może nadal zachować swe istnienie po śmierci człowieka, czyli po ostatecznym rozpadnięciu się ciała”  M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 166/. „Jeśli bowiem dusza – będąca istotnym czynnikiem jaźni – posiada własne istnienie, jest bytem samoistnym (co się wyraża nieustannie w naszej samowiedzy i przejawia się w sądach „ja jestem”). Organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, bo dla ciała być znaczy być organizowanym przez duszę, to w momencie rozkładu ciała i jego dezorganizacji totalnej samo istniejąca i niematerialna dusza jako ostateczny podmiot niematerialnych w swej bytowej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć” /Tamże, s. 440/. „Jeżeli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń” /Tamże, s. 441.

+ konieczność interwencji Kongregacji Nauki Wiary. „W niedawnej przeszłości również Kongregacja Nauki Wiary, spełniając właściwe sobie zadanie w służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu, zmuszona była interweniować, aby raz jeszcze zwrócić uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym przyjęciem przez niektórych teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodzących się z marksizmu. Tak więc w przeszłości Magisterium Kościoła wielokrotnie i w różnych okolicznościach wyrażało stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkład moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny dorobek, o którym nie wolno zapominać.” FR 54

+ Konieczność intuicja nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Konieczność intuicji dla argumentacji racjonalnodyskursywnej za istnieniem Boga, Tomasz z Akwinu. Intuicjonizm religijny w dziejach filozofii. „Funkcję naukowopoznawczą intuicji w filozofii Boga i filozofii religii, dawniej i współcześnie, uznaje wielu myślicieli. Platon przyjmował intelektualnointuicyjne poznanie idei, w tym także idei dobra, identyfikowanej prawdopodobnie z Absolutem. Plotyn rozgraniczył 3 poziomy noetyczne: spostrzeganie zmysłowe, myślenie dyskursywne i kontemplację intuitywną. Przedmiotem intuicji jest Jednia-Absolut, która realizuje się w pełni w religijnej ekstazie będącej bytowym zjednoczeniem duszy ludzkiej z praźródłem wszelkiego bytu. Augustyn rozumiał intuicję jako bezpośrednie poznanie „prawd wiekuistych”, osiągane dzięki iluminacji, co umożliwia poznanie obecności Boga jako najwyższej Prawdy. Tomasz z Akwinu uznawał intuicję „pierwszych zasad” bytu i myśli, stanowiącą nieodzowną podstawę racjonalnodyskursywnej argumentacji za istnieniem Boga. Bonawentura przyjmował istnienie kontuicji, różnej tak od poznania raconalnodyskursywnego, jak i od wizji uszczęśliwiającej. Ta kontuicja jest współoglądem Boga, tj. bezpośrednim poznaniem jego istnienia jako przyczyny sprawczo-wzorczej świata, oraz ujmowaniem Absolutu w działaniu, czyli ustawicznej mocy sprawczej ujawnianej w świecie bytów skutkowych. W analogiczny sposób geniusz artysty jest bezpośrednio poznawalny w dziełach sztuki” /S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 408.

+ Konieczność intuicji totalitarnej w asercji istnienia Boga, Hessen J. Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Konieczność inwersji trynitarnej dla odkupienia ludzkosci przez Syna Bożego. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Konieczność istnienia Absolutu Posiadanie treści (istoty) nie odróżnia bytu od nicości, lecz dopiero jego podmiotowe (substancjalne) istnienie. Realizowanie jakiejkolwiek treści bytu, jego wewnętrzne doskonalenie dokonuje się zawsze pod rzeczywistym istnieniem. Jest ono najdoskonalszym i najbardziej powszechnym skutkiem, jaki występuje w całej rzeczywistości. Jakkolwiek istota i istnienie jako czynniki potencjalne i aktualne bytu są ze sobą ściśle powiązane, to jednak Akwinata akcentuje prawdę o ich realnej różnicy. Istnienie występuje jako element determinujący, a istota jako czynnik determinowany. I chociaż obydwa „komponenty” tworzą razem jeden byt, to są adekwatnie różne – mają się do siebie tak, jak akt do możności. Akt istnienia decyduje o realności bytu; jest tym samym najdoskonalszym jego czynnikiem. Jako transcendentalny w stosunku do jakichkolwiek treści, akt istnienia jest najbardziej powszechny – realizuje się w każdym bytowym przypadku F1 87. Doktor Anielski zauważa, iż aktualne istnienie jest skutkiem działania pierwszej i uniwersalnej Przyczyny – Boga. Jako Przyczyna bytu, Absolut jest Czystym Istnieniem – Jego istotą jest Jego istnienie. Będąc Bytem, w którym istota i istnienie są realnie identyczne, jest nieuprzyczynowany, samoistny, istniejący z konieczności, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, które istnieją w sposób uprzyczynowany i niekonieczny F1 88.

+ Konieczność istnienia Boga absolutnego Stwórcy całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Konieczność istnienia Boga dla istnienia jakiegokolwiek poznania. Termin nieskończoność stosowany był w teologii patrystycznej i średniowiecznej. W teorii poznania jednak dopiero w czasach nowożytnych zyskał przewodnią rolę. Dla Kartezjusza zasadnicza otwartość umysłu na nieskończoność jest warunkiem ludzkiego poznania. Nieskończoność jest w przeciwieństwie do wszystkich ograniczeń doskonałością. Tym samym uważa Kartezjusz konieczność istnienia Boga za udowodnioną. Myśl ta i jej krytyka towarzyszy nowożytnej metafizyce (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 377-389). Problem nieskończoności leży w tym, że w odniesieniu do Boga nieskoń­czoność musi być pomyślana dalej, niż jako samo przeciwień­stwo skończoności. Nieskończony Bóg i skończone stworzenia nie znajdują się naprzeciw siebie jako w pewnym sensie równouprawnione na tej samej płaszczyźnie. Co więcej, dopie­ro Bóg nieskończony zapewnia stworzeniom ich skończone istnienie. Filozofia scholastyczna stara się wyrazić ten fakt mówiąc, że gdy rozważamy od strony Boga, relacja Boga do człowieka jest tylko pomyślana (relatio rationis), natomiast odniesienie od człowieka do Boga należy przyjmować jako rzeczywiste (relatio realis). Jest w tym pewna słuszność, istnieje jednak niebezpieczeństwo, gdyż człowiek w gruncie rzeczy nie dosięga Boga. To zaś jest sprzeczne z biblijnymi wypowiedziami o współcierpieniu Boga ze stworzeniami, o Jego obecności w świecie B20 95.

+ Konieczność istnienia Boga dla istnienia świata Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Konieczność istnienia Boga dla wyjaśnienia powiązania woli wolnej człowieka z determinizmem. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Konieczność istnienia Boga dla zaistnienia liberum arbitrium. Bóg nie jest przyczyną błądzenia człowieka. „Źródłem błędu nie jest wszechmoc Boga, jak implikowała hipoteza Boga zwodziciela, ale niedoskonałość Pierwszej Przyczyny. […] W Medytacji czwartej Kartezjusz powraca do problemu postawionego w Pierwszej: skąd bierze się błąd? […] Dobroć i wszechmoc Boga wprowadzają radykalnie nową perspektywę do rozważań filozoficznych. Z faktu, że jest On dobry, wynika, że nie może być źródłem zwodzenia; Jego wszechmoc zaś implikuje, iż mógł on mnie stworzyć w taki sposób, bym nigdy nie popełnił błędów. Jeśli zaś tak, to narzuca się pytanie: w jaki sposób, mimo nieskończonej dobroci i wszechmocy Boga, popadam w błędy” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 164/. Cała Medytacja czwarta jest poświęcona temu problemowi Kartezjusz stwierdza: „nie mogę przytoczyć […] żadnej racji by udowodnić, że Bóg powinien mi był dać większą zdolność poznania niż mi dał. […] Skąd więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ja także na te sprawy, których nie pojmuję” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 71, 74-75, 78-79). „Dopiero w tym miejscu, w Medytacji Czwartej, Kartezjusz po raz pierwszy wprowadza pojęcie wolnej decyzji (liberum arbitrium), to znaczy, zdolność obejmująca zarówno intelekt jak i wolę” /Tamże, s. 165/. Jeżeli postrzeżenia nie są całkowicie jasne i pewne to zgoda woli na to, co przekazują one człowiekowi nie jest wolna. Wolność według Kartezjusza to nie działanie człowieka niezależne od Boga, lecz działanie człowieka poznającego w sposób jasny i pewny. Gdy takiego poznania nie ma, działanie ludzkiej woli nie jest wolne. „Fakt, że liberum arbitrium pojawia się w rozumowaniu Kartezjusza dopiero po dowodzie na istnienie Boga, oznacza zatem, iż wolność możliwa jest tylko w świecie stworzonym przez Boga” /Tamże, s. 166.

+ Konieczność istnienia Boga gwarantującego prawdziwość poznania ludzkiego. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Konieczność istnienia Boga poznajemy wychodząc od poznania bytów przygodnych. Analogia przyporządkowania odnosi „do jednego” lub „od jednego”. Jest używana w celu ukazania charakteru związku Boga i bytów przygodnych. Analogatem głównym w takim poznaniu miałby być sam Bóg, a wszystkie inne byty uzyskiwałyby rozumienie jedynie przez relację-przyporządkowanie do Boga, który jest sprawcą, wzorem i celem wszystkich bytów. M. A. Krąpiec wskazuje, że takie rozumienie bytu jest mylne, bowiem Bóg nie jest jakąś racją pośredniczącą w rozumieniu innych bytów jako analogatów mniejszych. Proces analogicznego poznania jest tu odwrotny. Najpierw nie poznajemy Boga, lecz byty przygodne, aby dostrzec konieczność istnienia Boga. F0.T1  214

+ Konieczność istnienia Boga. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1  212

+ Konieczność istnienia Bytu Transcendentnego dla istnienia bytów przygodnych. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.

+ Konieczność istnienia bytu transcendentnego dla podtrzymywania materii w istnieniu, by materia nie uległa anihilacji. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Konieczność istnienia bytu transcendentnego dla podtrzymywania materii w istnieniu, by materia nie uległa anihilacji. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Konieczność istnienia czynnika poruszającego, skoro istnieje czynnik poruszany. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.

+ Konieczność istnienia Demiurga w systemie Platona. Platon nie mówi nic o stworzeniu. Nie ma w jego myśli Boga Stworzyciela. Demiurg jest postacią mityczną z tego świata. „Cały platoński świat-kosmos jest ‘wydumany’ przez myśl filozoficzną, która stała się a priori rozumienia rzeczywistości, bo myśl ta jest przed przedmiotem swojej myśli. Albowiem świat idei, świat bytów matematycznych i świat doksy – bytów jednostkowych jest tylko tematem-sensem odpowiedniego typu poznania: noetycznego, dianoetycznego i doksalnego.” M.A. Krąpiec wskazuje na to, że Demiurg, który jawił się jako rzeczywisty, w istocie swej jest mityczny, wymyślony, przyjęty bez koniecznościowych racji poznawczych. W7 19

+ Konieczność istnienia dla rozpoczęcia procesu jej poznawania. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.

+ Konieczność istnienia drugiej Osoby Boskiej dla poznania Boga. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Konieczność istnienia drugiej Osoby Boskiej dla poznania Boga. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Konieczność istnienia duszy ludzkiej. „Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa (Przypis 7). / Jeśli tak pojęty podmiot jest człowiekiem i jeśli ten człowiek jako organicznie (cieleśnie) dojrzały jest źródłem ludzkich czynności duchowych (poznanie intelektualne, miłość, decyzje, twórczość), to jest on swoistą jednością materii i ducha, który w wypadku człowieka nazywamy zgodnie z tradycją – duszą ludzką. Ona, chociaż empirycznie nie doświadczana, istnieje i aktualizuje materię do bycia ciałem ludzkim i poprzez ciało oraz wraz z nim, jako ten sam podmiot – człowiek – wyłania działania organiczne i psychiczne, zarówno niższe, jak i wyższe (Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne (niemierzalne), które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną”). Jej istnienie w człowieku przyjmuje się – od niepamiętnych czasów wczesnogreckich myślicieli – jako zarazem i »pierwsze źródło ruchu od wewnątrz«, i „intelekt-duch”. Zdawano sobie spontanicznie sprawę z tego, że istota żywa jest czymś zasadniczo różnym od świata bytów nieżyjących. Właśnie na uniesprzecznieniu życia (by oddzielić życie od nie-życia) przyjęto empirycznie niewidoczny czynnik jako ARCHE TES AUTOKINESEOS – „źródło ruchu od wewnątrz”, czyli życia. Późniejsi zaś filozofowie (najprzód Platon) dostrzegli w człowieku życie intelektualne w postaci intelektualnego poznania pojęciowego, które jest niematerialne, bo niemierzalne ani czasowo, ani przestrzennie, a będąc poznaniem koniecznościowym, ogólnym i stałym, zmuszało do przyjęcia istnienia współmiernego, również niematerialnego podmiotu, a więc nie podległego ruchowi materii, czasowi i przestrzennej obecności” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162.

+ Konieczność istnienia fermionów w przyrodzie. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.

+ Konieczność istnienia identyczności moralnej w dziejach ludzkości dla istnienia filozofii historii. Według Donoso Cortés dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii. Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158  24

+ Konieczność istnienia jako korelatu istoty. Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Wyróżniając istotę oraz istnienie jako elementy konstytutywne bytu, Tomasz uzasadniał ich nietożsamość (reizującą interpretację przedstawił Idzi Rzymski). Żadna treść rzeczy (ani przez swój układ – zorganizowanie, ani że względu na swą wewnętrzną naturę – materia pierwsza) nie pociąga za sobą konieczności istnienia, bowiem nie jest ono pochodne od formy. Pluralizm konkretnych bytów nie jest rezultatem kombinacji różnych układów treści, lecz pluralizmem aktów istnienia, które jako konieczne korelaty istoty proporcjonalnie aktualizują treść w każdym bycie. Zakwestionowanie realnej różnicy między istnieniem a istotą w bycie oraz ich analogiczności pociąga za sobą monizm i panteizm. Istnienie jako (pierwszy czasowo i poznawczo) akt każdego konkretnego bytu wchodzi koniecznie w wewnętrzną strukturę bytu (każdego jego elementu i właściwości) – idem est esse formae, materiae, et compositi (Sth I-II, q.4, d.1), dlatego też nie można, abstrahując od realnego istnienia bytu, prawdziwie ująć jego właściwości, ponieważ ten oto konkret istnieje z całym swym treściwym wyposażeniem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535-536.

+ Konieczność istnienia jakości niektórych u indywiduów dla zaliczenia ich do grona osób; Singer Peter. „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.

+ Konieczność istnienia jaźni Doskonałej dla istnienia jaźni (ego) niedoskonałej, Kartezjusz. Substancjalność człowieka nie jest przedmiotem filozofii nowożytnej. „Nowożytna myśl antropologiczna pozostaje pod wpływem René Descartesa (1596-1650). Problem osoby jest zresztą centralny dla całej jego filozofii. Jego cogito odsłania bezpośrednio intelektualną naturę osoby ludzkiej. Powstał paradoks: w przeszłości rozumność torowała drogę koncepcji osoby jako subsystencji, teraz rozum zaczął wypierać koncepcję subsystencji ontycznej, zajmując jej miejsce. Rozum, poznanie, myślenie – nie są dla Kartezjusza podmiotowe, nie wskazują na podmiot, same mają być podmiotem. Człowiek jest tylko rozumem, myśleniem, świadomością: cogito (myślę), jakimś ego cogitans. Substancja redukuje się do bytu myślącego. Dla Boethiusa osoba była substancją „natury rozumnej”, gdzie rozumność była przypadłością natury, dla Kartezjusza osoba jest „substancją rozumu”, gdzie natura jest przypadłością, cechą rozumu. Człowiek to „substancja myślenia”, to istota myśląca samą siebie. Jest to substancja pełna (completa), odróżniona od wszystkich innych (distincta), absolutnie prosta (simplex) i, w konsekwencji, duchowa oraz nieśmiertelna. Ponieważ jednak ego w gruncie rzeczy to sama myśl, dlatego można powiedzieć, ze osoba to myśl lub myślenie (cogitatio), czynność myślenia. I tak rozum zaczął być pojmowany dynamicznie i aktualistycznie. Oczywistość myślenia ma być podstawą każdego dowodu i argumentu w nauce i filozofii. Jeśli „ja myślę”, to musi być Bóg, który daje struktury i prawa tej myśli, strzeże jej treści i prawdy, a wreszcie Sam musi być nieskończenie personalny jako Myśl. Jeśli „myślę”, to jestem: cogito ergo sum, to jestem myślący, jestem istotą, która myśli, jestem podmiotem myśli, a więc istnieję realnie. Jaźń myśląca, dusza istnieje, choćby ciało moje było złudzeniem. Ego cogitans istnieje więc niezależnie od ciała, jest substancja niezależną. Czy istnieje Bóg i świat? Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 101.

+ Konieczność istnienia jednej niezmienniczości we Wszechświecie, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Konieczność istnienia jednostki wraz z innymi w indywidualizmie, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. Uczestnictwo odrzucone oznacza indywidualizm lub totalizm. „W sprzeczności z uczestnictwem – i to zarówno teoretycznie jak i praktycznie – pozostają dwa jego wypaczenia: indywidualizm i przedmiotowy totalizm. Indywidualizm przeciwstawia dobro jednostki dobru wszystkich innych. Inni traktowani są tu jako ograniczenie działania i praw podmiotu. Istnienie wraz z innymi okazuje się wówczas koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. W tej perspektywie osoba nie spełnia się działając wspólnie z innymi. Jej podstawową skłonnością jest raczej obrona przed innymi i odseparowanie się – na ile tylko możliwe – od wspólnoty. Przeciwieństwem indywidualizmu jest totalizm. Przejmuje on podstawowe założenia indywidualizmu, tj. sprzeczność między dobrem jednostki i dobrem wspólnym, i zmierza do realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Indywidualizm broni jednostki przed wspólnotą; totalizm natomiast broni dobra wspólnego – w rozumieniu jemu właściwym – przed jednostką. W obu przypadkach osobę uznaje się za niezdolną do uczestnictwa i dlatego nie uważa się za możliwą adekwatną integrację dobra jednostki i dobra wspólnoty. Totalizm w szczególny sposób odrzuca personalistyczną wartość czynu, która zakłada wolność jednostki. Tak bardzo zależy mu na realizacji pewnego rodzaju wartości obiektywnych, że nie przywiązuje większego znaczenia do sposobu realizacji tych wartości. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie synonim kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów totalitarnych, w szczególności socjalistycznych. Identyfikacja ta jest częściowo słuszna; byłoby jednak błędem ograniczenie zakresu stosowania pojęć „indywidualizm” i „totalizm” tylko do wspomnianych przykładów” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 245.

+ Konieczność istnienia jest w Bogu rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty, Kartezjusz. „Zgodnie podkreśla się również, że w dowodzie ontologicznym nie robi się żadnego użytku z rozumowania przyczynowego lub quasi-przyczynowego oraz że wniosek wyprowadza się w sposób logiczny z przyjętych uprzednio przesłanek. W związku z tym, przechodząc do prezentacji dowodu zamieszczonego przez Kartezjusza w Medytacji piątej, warto zwrócić uwagę na regułę, przy wykorzystaniu której wyprowadza on wniosek o istnieniu Boga. Wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wskazującego istnienie Boga? (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 87). Wedle przywołanej reguły, jeśli spełniony jest warunek dotyczący sposobu ujęcia, a więc gdy ujęcie czegoś można scharakteryzować jako jasne i wyraźne, to tym samym – jak podkreśla Kartezjusz – pojawia się możliwość, aby na podstawie tego ujęcia uzyskać informację, czy idei lub pojęciu odpowiada coś w rzeczywistości aktualnie istniejącej (Tamże). Przywoławszy powyższą regułę, Kartezjusz zastrzega – podkreślając różnicę między istotą a istnieniem – że na podstawie analizy np. idei (pojęcia) trójkąta lub idei (pojęcia) człowieka nie da się wyprowadzić wniosku mówiącego wprost o istnieniu rzeczywistego trójkąta lub człowieka. Niemożliwość powyższego wniosku nie jest wynikiem błędu lub niedoskonałości tkwiącej w sposobie ujęcia. Po prostu w treści pojęcia trójkąt nie ma takiej informacji. Wobec tego, jeśli dążymy do wyprowadzenia wniosku egzystencjalnego na podstawie analizy idei (pojęcia), to, zgodnie z myślą przewodnią Kartezjusza, musimy pamiętać, że, z jednej strony, treść idei lub pojęcia musi zawierać tzw. informację egzystencjalną (W odpowiedzi na zarzuty piąte Kartezjusz pisze, że „istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty” (Kartezjusz, Medytacje, s. 448), z drugiej zaś – ujęcie tejże treści musi nosić znamiona ujęcia dokonanego w sposób jasny i wyraźny. Zdaniem Kartezjusza, przykładem takiej idei lub pojęcia, w którego treści zawarte jest istnienie, jest właśnie idea Boga (Tamże, s. 88. Por. J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997, s. 54-55)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku), Obecnie pracuje nad książką dotyczącą relacji między myślą a językiem], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” 1 (2005) 31-62, s. 35/.

+ Konieczność istnienia Osób Bożych dla zaistnienia osób przygodnych. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Konieczność istnienia praw przyrody prowadzących do fluktuacji zakładana w modelu kosmologicznym fluktuacji kwantowej. „Doktryna „stworzenia z nicości” pojawia się w jednej z najpóźniejszych ksiąg Starego Testamentu – w drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 28) /Napisana w Jerozolimie między 130 a 125 r. przed Chrystusem/. Pojęcie „nicości” jest tu użyte do wyrażenia absolutnej wolności Boga w jego stwórczej mocy. Bóg nie potrzebował żadnego „materiału”, z którego mógłby utworzyć świat. Akt stwórczy nie może być zależny od żadnego rodzaju „substratu”, ponieważ oznaczałoby to, że jest On ograniczony w swoim działaniu. Innymi słowy „nicość” oznacza tu „coś, co nie istnieje”. Czy to pojęcie teologiczne można jednak odnosić do kosmologicznego modelu fluktuacji kwantowej? Wydaje się rzeczą bezdyskusyjną, że samo formułowanie koncepcji fizykalnych wszechświata drogą kwantowych fluktuacji jest już orzekaniem o „czymś”, w tym przynajmniej sensie, że zachodzenie postulowanych procesów wymaga istnienia praw przyrody prowadzących do takich fluktuacji” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33/. „Wspomniany wyżej S. Hawking przyznaje, że bez odpowiedzi pozostają pytania dotyczące powodów „zadziałania” praw przyrody w początkach istnienia wszechświata: „Czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? (…) Dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia?” /S. W. Hawking, Pochodzenie Wszechświata, w: Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce (tłum. z ang. A. Minczewska-Przeczek), Warszawa 1993, s. 133/. Tym samym uznaje, że prawa przyrody muszą być uprzednie w stosunku do wszechświata, nawet, jeśli same wystarczą do wyjaśnienia powodów pojawienia się świata w znanym nam kształcie. W odniesieniu do omawianej tutaj koncepcji wszechświat jako fluktuacji kwantowej, O. Smith, argumentując generalną możliwość naturalnego (tj. przez odwołanie się do „czynników, sytuacji i regularności w przyrodzie”) wyjaśnienia istnienia wszechświata przyznaje, że podobne koncepcje możliwości tej nie realizują. Wydaje się więc, że ograniczenie związane z koniecznością odwoływania się w fizykalnych koncepcjach „kreacji z nicości” do przyjmowania a priori postulatów choćby w postaci istnienia metapraw przyrody jest nieuniknione” /Ibidem, s. 34.

+ Konieczność istnienia przypadłości w bycie mającym substancję. Odpowiedź na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich została dana przez św. Augustyna. Trzeba w niej zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę i zbadać, na podstawie kodeksu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (De Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io Tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja T31.4 19.

+ Konieczność istnienia stałych przyrody dla egzys­tencji naszej „Załóżmy, że rzeczywiście zachodzą istotne koincydencje między wartościami stałych przyrody, których istnienie jest konieczne dla naszej egzys­tencji. Pójdźmy dalej i załóżmy dla celów wywodu, że takie koincydencje są konieczne do ewolucji dowolnej postaci samoświadomego kompleksu, który nazywamy „bytem świadomym”. Można wówczas zapytać, jakie znaczenie będzie miała Teoria Wszystkiego, której uda się wyjaśnić wartości wszystkich stałych przyrody. Jeśli taka teoria jest jedyna, jeśli dopuszcza tylko jeden zbiór wartości stałych, to możemy tylko powiedzieć, że mieliśmy szczęście. Jakie­kolwiek głębsze metafizyczne konkluzje będą z konieczności spekulatywne, choć, oczywiście, nie można ich zabronić. Jeśli jednak Teoria Wszystkiego pokaże, że stałe przyrody (albo przynajmniej niektóre z nich) mają w sobie jakiś element przypadkowości, który zależy od jakiegoś szczególnego lokalnego przebiegu zdarzeń, albo gdy pokaże, że to, co uważamy za stałe, może się w zasadzie (ale również i w praktyce) zmieniać w przestrzeni w przypadkowy sposób, to wówczas w nieskończonym Wszechświecie będą z konie­czności powstawały obszary o różnej wielkości, w których stałe przyjmują wartości umożliwiające zajście ewolucji form złożonych. Zajmowalibyśmy wtedy jedną z takich „oaz życia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 131/. „Rozważania takie uświadamiają nam, dlaczego naukowcy tak bardzo pragną wyjaśnienia wartości stałych przyrody. Pozwalałoby to na wytłumaczenie, dlaczego cokolwiek, co istnieje, może istnieć. Widzimy, dlaczego pojęcie stałych przyrody okazuje się tak owoc­ne. Mimo że nie potrafimy zrozumieć, dlaczego stała struktury subtelnej równa jest 1/137 a nie, powiedzmy 1/145, to nadal możemy z niej korzystać. Możemy również zrozumieć, jak wartość tej stałej determinuje inne rzeczy. Tak przejawia się pewna ogólna własność świata, dzięki której jesteśmy w stanie go pojąć. Przyroda ma strukturę hierarchiczną, dzięki czemu możemy zrozumieć za­chowanie jakichś materialnych kompleksów, mimo że nie znamy najgłębszej mikrostruktury materii w najmniejszych skalach odleg­łości. Nasze badania utknęłyby w martwym punkcie, gdyby głębo­ka logika, która determinuje wartość stałej struktury subtelnej, była również konieczna do zrozumienia wszystkich procesów fizycznych, w których ta stała występuje. Na szczęście, aby coś wiedzieć, nie musimy wiedzieć wszystkiego” /Tamże, s. 132/.

+ Konieczność istnienia Syna dla istnienia ojcostwa Boga Ojca na miarę boską, nie wystarcza istnienie ludzi. Ludzie nie są konieczni, konieczny jest Syn współistotny Ojcu. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Konieczność istnienia świata dla możliwości manifestacji natury Boga Model natury Boga przedstawiony przez Whiteheada idzie zdecydowanie w kierunku panenteizmu, który przeakcentowuje moment zawierania się świata w Bogu, konieczności jego istnienia dla możliwości manifestacji natury Boga (Owszem, stanowisko to podkreśla także, iż Bóg nie jest do końca „pochłonięty” przez struktury świata, jest On w jakiś sposób transcendentny, ale ostatecznie, nie koresponduje ono z ujęciem teistycznym), neutralizuje lub wręcz pomija prawdę o działaniu stwórczym Boga, Jego transcendencji, ontycznej niezależności od kosmosu F1 221. Bóg Whiteheada nie jest nieskończony, niezmienny; nie jest bytem osobowym, lecz tylko zasadą wprowadzającą w świat harmonię estetyczną i gwarantującą logiczność jego struktur. Wynika stąd, że wizja Whiteheada jest bardziej myślową konstrukcją, niż odczytaniem istniejącej realnie rzeczywistości i można ją określić jako panenteizm. Należy podkreślić, iż wizja Whiteheada niesie za sobą wiele, teoretycznych i egzystencjalnie doniosłych konsekwencji – filozoficznych, jak i teologicznych. Na pierwszym miejscu trzeba tu wyakcentować brak charakterystyki natury Boga poprzez przymioty świadczące o Jego absolutności. Gubią się w ten sposób Jego istotne funkcje, przede wszystkim, sprawstwa istnienia bytów, ich uposażenia F1 222.

+ Konieczność istnienia transcendentnej przyczyny świata materialnego. „wyrażanie się o modelu wszechświata jako fluktuacji kwantowej w terminach „nicości” trzeba uznać jako nadużycie. Jak podkreśla W. Craig „(…) takie terminy, jak ‘kreacja’, ‘anihilacja’, ‘nic’ itd. są używane przez fizyków w sposób filozoficznie mylący” /W. L. Craig, The Origin and Creation of the Universe: A Reply to Adolf Grünbaum, Brit. J. Phil. Sci. (1992) 43, 233/. Podobnie, teologiczna idea stworzenia wykracza poza najbardziej zawansowane teorie naukowe. Jednocześnie koncepcje kosmologiczne wiodą jednak do interesującej kwestii: „jeśliby przestrzeń i czas nie istniały przed osobliwością, to jak powstały Prawa grawitacji, logiki czy matematyki? Czy istniały „przed” osobliwością? Jeśli tak – a wydaje się, że zakładamy to stosując matematykę i logikę do badania samej osobliwości – to musimy pogodzić się z racjonalnością wykraczającą poza materialny Wszechświat” /J. D. Barrow, Początek Wszechświata (tłum. z ang. S. Bajtlik), Warszawa 1995, s. 67/. Pytanie, czy owa racjonalność daje szansę spotkania nauki i religii „na początku” pozostaje otwarte” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 34/. „Pytania: skąd pochodzimy, skąd wzięło swój początek to wszystko, co nas otacza, jaka jest przyczyna istnienia wszechświata, jaki jest sens i cel naszej egzystencji, nurtują człowieka od zawsze. Mity, religia, sztuka, filozofia, nauki przyrodnicze próbują udzielać na nie odpowiedzi. Te odpowiedzi bądź wskazują na jakąś przyczynę wszechświata poza światem materialnym, bądź dowodzą, że materia sama uzasadnia swoje istnienie. Konstruowanie tzw. dowodu na istnienie Boga (np. pięć dróg św. Tomasza lub dowód ontologiczny św. Anzelma) mieszczą się w ramach argumentacji, próbującej racjonalnie wykazać konieczność istnienia transcendentnej przyczyny świata materialnego. Argumenty te były wielokrotnie poddawane krytyce. Ich odrzucenie powoduje jednak, że absolutyzujemy materię” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances…op. cit. 41-45, s. 41.

+ Konieczność istnienia Trójcy Świętej, ale tylko jako troistego działania Boga Jednego. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.

+ Konieczność istnienia wartości obiektywnie prawdziwych dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Człowiek ma odczucie własnego ciała, własnego „ja” oraz doświadczenie bycia w świecie. Wszystkie te czucia składają się na doświadczenie bycia w świecie. Ponadto odczuwamy również podstawowe wartości duchowe. Tak pojęta wrażliwość nie utożsamia się zatem z tradycyjnym jej rozumieniem. Obejmuje ona również przeżycia wartości metaempirycznych. Jej relacja do wartości nie ma jednak charakteru racjonalnego i nie jest oparta na decyzji osoby: czucia dzieją się bowiem także poza wpływem woli. Wrażliwość, intencjonalnie skierowana na przedmiot, zawsze zawiera w sobie również inklinację ku wartości. Z tej właśnie racji w związku z odczuciem łatwo wykrystalizować się może doświadczenie wartości. Autentyczne przeżycie wartości wymaga jednak, aby wrażliwość kierowała się ku wartościom prawdziwym, tj. aby została poddana integracji prawdziwościowej. Nie wystarczy tu subiektywna autentyczność odczucia, konieczne jest również stwierdzenie obiektywnej prawdy o jego przedmiocie. Konieczne jest zatem stwierdzenie, że osoba lub przedmiot odczucia rzeczywiście mają tę wartość, którą im przypisujemy. Stwierdzenie to może być jedynie rezultatem sądu rozumu. Błąd Schelera polegał właśnie na tym, iż sądził on, że wierność wartościom doświadczalnie odczutym wyklucza możliwość ich racjonalnej oceny. Tymczasem wręcz przeciwnie, jedynie wartość obiektywie prawdziwa jest solidną podstawą spełniania się osoby; osoba winna realizować wartość obiektywną nawet kosztem wyrzeczenia się własnego subiektywnego odczucia” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 235-236.

+ Konieczność istnienia wieczności. Poza obiektywnym bytem ludzkim i chwilową, wirtualną teraźniejszością istnieje byt wieczny, o którym jednak nic nie wiadomo. W rzeczywistości wirtualnej nie ma „ani przeszłości, ani przyszłości, jest tylko recens – drżące istnienie aktualnej chwili”. Czymże jest istnienie „drżące”? Czy to jest istnienie, czy nie istnienie, a może ruch według marksistowskiego określenia: „ruch oznacza, że coś jest i nie jest”. Istnienie to przebiega „od nicości do bytu, od bytu do nicości”. Czy w efekcie byt istnieje, czy też jest tylko kategorią w ludzkiej myśli, potrzebną do mówienia o ruchu. Jeżeli wszystko wędruje pomiędzy istnieniem i nicością, to człowiek istnieje, albo też jest w niestabilnej sytuacji przechodzenia? Byt wirtualny nie jest zaktualizowany w postaci zjawisk, pozostaje jedynie bliski aktualizacji. Byt wirtualny zdarza się, ale nie wytwarza zjawiska, czyli nie trwa. F15 21

+ Konieczność istnienia wroga w ideologii bolszewizmu; m.in. klasowego „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.

+ Konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Integralność światopoglądu (Weltanschauung integrale) Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.

+ Konieczność istnienia założyciela historycznego dla pojawienia się chrześcijaństwa (jak każda inna religia). „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Konieczność istnienia zasady uzgadniającej moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Konieczność istnienia zasady wspólnej dla wszystkich bytów przygodnych. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1  212

+ Konieczność istnieniu wielu bogów dla utrzymania porządku kosmosu, w fazie metaforycznej rozwoju języka. Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Konieczność istoty jako korelatu istnienia uznaje koncepcja relacyjno-egzystencjalna. Istota według tradycji metafizycznej jako forma bytu lub korelat istnienia. „W ujęciu metafizycznym istota występuje w kontekście słowa „substancja” (usia), rozumianego przez Arystotelesa jako: 1) konkretny przedmiot (tode ti), 2) to, dzięki czemu coś było i jest (to ti en einai), 3) substrat materialny – materia (hypokeimenon hyle), 4) substart formalny – forma (hypokeimenon morfe), 5) gatunek lub rodzaj (katholu). Arystoteles za właściwe przyjęła znaczenie 1 i 2, co było przyczyną powstania różnorodnych koncepcji istoty, z których główną rolę odegrały: relacyjno-esencjalna, przyjmująca tożsamość istoty z pojęciem rodzaju, gatunku czy ogółu, oraz relacyjno-egzystencjalna, uznająca istotę za konieczny i transcendentalny korelat istnienia. W koncepcji relacyjno-esencjalnej Arystoteles zerwał z utożsamieniem istoty z całością bytu (ze względu na złożeniową strukturę rzeczy). Dysponując parmenidejsko-platońskim modelem poznania naukowego, uznał, że przedmiotem takiego poznania może być tylko to, co jest stałe, konieczne, niezmienne i niezłożone, czyli istota jako to, dzięki czemu coś było i jest (znaczenie 2). Istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki, czyli przyjęcia pojęcia istotowego (dotyczącego organizacji treści bytu) utworzonego w poznaniu abstrakcyjnym jako zasadę bytowania konkretnej rzeczy i utożsamieniu go z samym „momentem” bytowania” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538-539.

+ Konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki „Zasada nullum crimen sine lege stanowi ustabilizowany element pakietu gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka. Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.

+ Konieczność jednego tylko sanktuarium w boskim planie zbawienia w pewnym etapie rozwoju; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Konieczność jednoczy się z wolnością, Søren Kierkegaard „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.

+ Konieczność jednolitości znaczeniowej nazw dla komunikacji społecznej. „Jeżeli nazwy mają nam służyć pomocą jako narzędzia inteligibilnej komunikacji społecznej w tym świecie, który jest nam – rzeczywistym, żyjącym istotom ludzkim – dany, konieczne jest, aby w swoim użyciu zachowywały jednolitość znaczeniową. Jeżeli filozofia ma być środkiem inteligibilnej komunikacji społecznej, jakkolwiek niektórzy skłonni są w to dzisiaj wątpić, rozsądnym jest wymagać od filozofów określonej jednolitości jeżeli chodzi o posługiwanie się terminami technicznymi. Jeżeli filozofowie mają okazać się prawdziwymi miłośnikami mądrości, można spodziewać się z ich strony dążenia do owej jedności językowej, jako że jedność jest podstawą porządku, a mądrość to właśnie pewien rodzaj porządku. Owa jednolitość stanowi dzisiaj wszakże często ostatnią rzecz, za którą uganiać by się chcieli rozliczni filozofowie, z których każdy kopie sobie własny grajdoł w disneylandzie swoich prywatnych wymysłów. Współcześni filozofowie często odcinają się od świata, w którym my żyjemy naszym codziennym życiem. Tak jak monady umysłu w swoich własnych, małych wszechświatach, oni także zamykają okna swojego umysłu przed światem zewnętrznym. Większość dzisiejszych filozofów nie jest w stanie zgodzić się między sobą co do czegokolwiek – także co do terminów, jakimi się posługują, a już w szczególności co do samego terminu „filozofia”” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 17.

+ Konieczność jednostek zdatnych do wypełniania planów Opatrzności. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158  55

+ Konieczność jedności chrześcijan w wierze. „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Konieczność jedności duszy ludzkiej z rzeczywistością materialną pogląd postaci profesora z powieści Bolesława Prusa, Emancypantki. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Konieczność jedności Kościoła do zbawienia „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Konieczność jedyna w życiu człowieka Odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Konieczność jedyności Boga najwyższego. „"Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym..." (Pwt 6, 4; Mk 12, 29). " Trzeba koniecznie, aby Byt najwyższy był jedyny, to znaczy nie mający sobie równego... Gdyby Bóg nie był jedyny, nie byłby Bogiem”Tertulian, Adversus Marcionem, 1, 3..” KKK 228

+ Konieczność języka antropomorficznego dla opisywania Objawienia Polecenie poszukiwania Absolutu i zakaz ubóstwiania realności stworzonej nie może być traktowany jako przymus przeciwko ludzkiej psychice, ani jako zamknięcie na percepcję dobra tego świata. Ojciec objawia, że nie identyfikuje się On ze mną ani z czymkolwiek. Język antropomorficzny jest konieczny, ale w swej ostatecznej głębi nieprawdziwy. Bóg nie jest jak inne byty, tylko że bardziej potężny. Nie jest elementem alternatywy. Niewystarczające są również wyjaśnienia abstrakcyjne B1 59.

+ Konieczność języka do egzystencji istot ludzkich „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Konieczność języka metaforycznego. Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.

+ Konieczność języka nowego w mistyce hiszpańskiej wieku XVI. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Konieczność kalendarza chrześcijańskiego. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.

+ Konieczność kamienia filozoficznego dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Konieczność kapłanów dla narodu „insynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Konieczność kapłaństwa urzędowego dla sprawowania Eucharystii. „Kapłaństwo zaś powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe, czyli hierarchiczne, choć różnią się istotą a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane, jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jednym kapłaństwie Chrystusowym. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, pełnią też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość.” KK 10

+ Konieczność karmienia koni ciągnących rydwan „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ konieczność karmienia wiary słowem Bożym. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Konieczność katastrof w poezji romantycznej Krasińskiego. Biorąc pod uwagę genealogie i charakter eschatologicznych po­glądów Krasińskiego można zastosować do katastroficznej wizji dziejów pojęcie tzw. „toposu Apokalipsy", co sprawia, że autor jest nie tylko filozofem historii ale także teologiem, pozostając poetą. Bóg z wizji końcowej Henryka, to ten sam Bóg, którego widzi Pankracy, to Rex tremende maiestatis, to Bóg z Dies irae. Krasiński jako historiozof uznaje konieczność katastrof nawet w postaci rewolucji, choć potę­pia w nich zbrodniczość. Końcowa wizja „Nieboskiej" jest wyrazem tego nurtu rozważań. Epilog „Irydiona" to już wiara w rozwój bez katastrof. W105  219

+ Konieczność katechezy systematycznej, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych. „Aspekty formacji / W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Konieczność katechizacji dotyczącej komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność Kategoria aprioryczna za pomocą której człowiek myśli o świecie „Drugim, oprócz filozofii oświecenia, tworem filozoficznym XVIII wieku była tzw. filozofia krytyczna. Obie łączyła wspólna niechęć do metafizyki oraz minimalizm poznawczy, motywowany poszukiwaniem wiedzy niezawodnie pewnej. Filozofia krytyczna była dziełem I. Kanta (1724-1804), który podjął powszechnie wówczas dyskutowany problem poznania i jego uwarunkowań (tzn. dzięki czemu poznanie jest możliwe). Dokonał on przełomu w koncepcji filozofii, który sam określił jako „kopernikański”. Był przekonany, że to nie myśl kształtuje się zależnie od poznawanych przedmiotów, lecz odwrotnie: to, co poznajemy, jest zależne od myśli. Na tym założeniu zbudował nową teorię poznania. Poszukiwał tkwiących w samym człowieku i niezależnych od doświadczenia warunków umożliwiających poznawcze ujęcie rzeczywistości. Uważał bowiem, że poznanie musi być jednocześnie racjonalne i empiryczne, tzn. w części oparte na doświadczeniu, a w części od niego niezależne (pojęcia bez treści wrażeniowych są puste, treści wrażeniowe bez pojęć są ślepe). Według Kanta poznawczym punktem wyjścia są dane zmysłowe, czyli świat postrzegany przez zmysły w kategoriach czasu i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są danymi obiektywnymi, lecz stanowią formy a priori (tzn. formy poprzedzające doświadczenie) naszej zmysłowości (istnieją jedynie w nas, będąc sposobem porządkowania chaotycznego materiału wrażeniowego). Dane zmysłowe są następnie formowane za pomocą kategorii intelektu (rodzaj wrodzonej struktury, która pozwala uporządkować dane doświadczenia). Kant wyróżnił dwanaście apriorycznych (niezależnych od doświadczenia) kategorii, za pomocą których człowiek myśli o świecie (m.in. konieczność, przypadkowość, przyczynowość, istnienie, jedność, wielość)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 44/.

+ Konieczność kategoria natury, wolność kategorią osoby. „Jeśli natura duchowa człowieka polega na tym, że jest on osobą, wówczas wolność należy istotowo do natury człowieka. „Wolność bowiem, która właściwa jest osobie, nie może być sprowadzona do konieczności właściwej naturze” (Karol Wojtyła, Osoba i czyn). „Integracja osoby w czynie dostarcza nam klucza do zrozumienia psycho-somatycznej jedności człowieka. Często spotykany błąd w rozumieniu tej jedności polega na pojmowaniu jej jako zwykłego złożenia dwu elementów różnej natury, z których każdy jest przedmiotem odrębnej dyscypliny empirycznej zajmującej się człowiekiem. Elementy te ukazują jednak swe pełne znaczenie dopiero wówczas, gdy są złączone w organiczną całość, którą można zrozumieć jedynie na podstawie fenomenologicznej analizy doświadczenia czynu ludzkiego. Tylko w świetle jedności: osoba-czyn można adekwatnie zrozumieć – we wzajemnej relacji różnych jej elementów – psycho-somatyczną złożoność człowieka. Czyn ludzki jest bowiem dynamizmem wyższego rzędu; dynamizm ten, kierując się właściwą sobie logiką, uwzględnia i zarazem transceduje inne dynamizmy bytu ludzkiego, które dostarczają mu materii jego aktualizacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 228-229.

+ Konieczność każdego czynnika uzasadniającego bytowanie dla ukonstytuowania się bytu przygodnego. „Funkcja ciała jako racji bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia „Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn” możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także arystotelesowskiej koncepcji możności i aktu jako czynników konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe, rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania” /Tamże, s. 161.

+ Konieczność kierownictwo mistrza w ćwiczeniach duchowych niektórych; słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień. Część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie; Hadot P. „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Konieczność klasyfikacji wewnątrzgatunkowej opisów apokryficznych „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Konieczność klęski feudalizmu opisana w twórczości Krasińskiego. Krasiński zajmuje stanowisko historiozofa, który rozumie nieuchronną klęskę feudalizmu i konieczność zagłady. Historia odpowiada okrutnie na hamletowskie „To be or not to be that is the question", które u Krasińskiego jest drugim mottem. Poeta wyraźnie sugeruje konieczność niebytu minionych struktur społecznych. Do obrazu zdegenerowanego Orcia dochodzi symbol spróchniałego drzewa, skazane­go na zniszczenie. Obraz ścierających się sił i ogólna ocena szans feudalizmu wska­zuje na nieuchronną zagładę, konieczność klęski. To jest właśnie dla Krasińskiego koniec świata. W105  217

+ Konieczność klucza odpowiedniego do identyfikacji Kościoła spowodowana podziałem Kościoła na frakcje „Znamiona Kościoła: wiarygodna identyfikacja / Znamiona Kościoła, których studium stanowiło zawsze istotny wymiar eklezjologii, są bowiem tymi elementami, które charakteryzując eklezjalną rzeczywistość, zwracają uwagę na znaczenie Ducha Świętego jako Osoby Boskiej, która, w wymiarze historycznym, ożywia i prowadzi Kościół. Kwestia identyfikacji prawdziwego Kościoła zrodziła się w okresie apostolskim, ponieważ już wtedy „namaszczeni Zmartwychwstałym” podzielili się na różne frakcje. Konsekwencją takiej sytuacji było przyjęcie jakiegoś rozwiązania, swoistego klucza do właściwej i wiarygodnej identyfikacji. Godne uwagi wydaje się jednak na samym początku refleksji przypomnienie, iż formuła „eklezjologiczna” Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego stanowi wynik procesu redakcji i pogłębienia pierwotnej krótszej formuły, która zawierała tylko odniesienie do świętości Kościoła. Jak wskazuje Pierre Nautin, pierwotna formuła brzmiała: Credo in Spiritum in sanctam ecclesiam. Formuła ta bezpośrednio odnosi się do Kościoła, kwalifikując go jako święty, aby ukazać zarówno jego pochodzenie od Ducha Świętego, jak i obecność w nim samego Ducha. Przymiotnik katolicki podkreśla, iż odnoszono się do Kościoła powszechnego, nie zaś do Kościołów lokalnych. Następnie, uzupełniono słowem jeden dla wykluczenia wielości prawdziwych Kościołów Chrystusowych, oraz apostolski dla podkreślenia, iż prawdziwy Kościół pochodzi bezpośrednio od apostołów (Cf. P. Nautin, Je crois à l’Esprit saint dans la sainte église pour la résurrection de la chair, Paris 1947)” Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 230/. „Z powyższych rozważań więc wynika, że Sobory ekumeniczne sukcesywnie sprecyzowały listę zasadniczych istotnych cech, które w płaszczyźnie „zewnętrznej”, widzialnej pozwalały odróżnić (użyjmy tutaj określenia Stanisława Hozjusza z jego traktatu) prawdziwy Kościół od ecclesia adultera (Warto zaznaczyć, że studium notae ecclesiae wyodrębniło się jako oddzielny traktat. Miało to miejsce podczas Reformacji, aby wykazać, iż tylko Kościół katolicki charakteryzuje się znamionami prawdziwego Ludu Bożego. Już w 1529 roku Stanisław Hozjusz napisał traktat zatytułowany De notis verae ecclesiae ab adultera dignoscendae. Cf. G.B. Mondin, La chiesa primizia del regno, Bologna 1986, s. 271). Była to: jedność, świętość, katolickość i apostolskość” /Tamże, s. 231/.

+ Konieczność kolonizacji kosmosu po powszechnym zmartwychwstaniu; Konstanty Ciołkowski „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.

+ Konieczność komentarza pisma natchnionego „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.

+ konieczność kompetencji filozoficznych teologów. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Konieczność koncepcji filozofii dziejów czysto metafizycznej, docierającej do racji ostatecznych i transcendentnego celu. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Konieczność koncepcji redukcjonistycznej przestrzeni w pewnych etapach edukacji ogólnej. „[…] bardzo istotne staje się pytanie: w jakim stopniu konieczna w pewnych etapach edukacji ogólnej, utrwalona szkoleniem profesjonalnym redukcjonistyczna koncepcja przestrzeni może być wzbogacona lub uzupełniona przez koncepcje alternatywne, wykorzystujące dorobek geografii humanistycznej. Nie wiemy, w jakim stopniu te uproszczone koncepcje przestrzeni rzutują na proces percepcji, nie wiemy, w jakim stopniu wpływają na jakość opracowań – geograficznych, planistycznych, urbanistycznych i innych. Mimo opinii Paqueta, że mapę można uznać za pewnego rodzaju syntezę dwu koncepcji przestrzeni: abstrakcyjnej (geometrycznej) – od strony twórcy i percepcyjnej – od strony odbiorcy /D. J. Pequet, Representations of Geographic Space: Toward a Conceptual Synthesis, Ann. of the Assoc. of Am. Geogr. vol. 78, 1988, nr 3/, trzeba wziąć pod uwagę, że jak uważa Jouret, to, co uzyskujemy z mapy jako informacje o przestrzeni, uległo już dwukrotnemu przetworzeniu przez nieobliczalny aparat percepcyjny człowieka: raz, gdy uzyskane na podstawie bezpośrednich obserwacji i pomiarów dane zostały przetworzone w mapę, a drugi, gdy zmysłowo (wzrokowo) odbierana mapa stała się podstawą koncepcji przestrzeni w umyśle ją oglądającego / B. Jouret, Cohabitation avec la nature et humanization de l’espace, Revue Belge de Geogr. fasc. 59, 1995, t. 2/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 154.

+ Konieczność konfrontacji chrześcijan ortodoksyjnych z interpretacjami Ewangelii nieortodoksyjnymi. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Konieczność konfrontacji prywatnego obrazu świata ze światem znajdującym się poza bohaterką powieści spowodowana przez przypadkowy incydent.  „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Konieczność konfrontacji religii z innymi aspektami życia i z konstruktywną krytyką filozoficzną. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Konieczność konfrontowania teologii z Pismem Świętym. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Konieczność konkretyzacji opisu rzeczywistości stworzonej. Bóg stwarza całą rzeczywistość, konstytuuje w istnieniu, będącym partycypacją (odpowiednio rozumianą – analogicznie) w istnieniu samego Boga, jako źródle rzeczywistości. Analogiczność bytowania konkretnych bytów jest sposobem bycia rzeczywistości. Każdy konkret jest poznawany poprzez swą strukturę bytową, analogiczną. Układy gatunkowe, rodzajowe, ponadrodzajowe i ogólnobytowe nie są układami jednoznacznymi. Nie można mówić o jednoznacznej wspólnocie natur w obrębie gatunków, rodzajów itd. Byłoby to pojęcie abstrakcyjne, oderwane od konkretyzacji, które ujmuje całość bytowych jednostek jedynie powierzchownie i schematycznie. Każdy konkretny byt posiada swą tylko sobie właściwą (tożsamą) bytową strukturę powstałą jako relacyjna jedność różnorodnych składników, jako potencjalno-aktualna jedność bytowa. W7 28

+ Konieczność kontekstu dla zrozumienia kultury staroruskiej. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Konieczność kontrol stanu i przepływu wód w rzekach polskich. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Konieczność kontroli doktrynalnej odczuwana wyraźne w wieku XVII. Pius V zablokował liturgię. Mistyka była czymś podejrzanym. Potępione zostało dzieło Bossueta Maksymy świętych, dzieło Ryszarda Simona Historia Starego Testamentu i wiele innych tego rodzaju. Pojawiło się odczucie konieczności większej kontroli doktrynalnej. Wyjaśnianie (iluminacja) nie dotyczy już wnętrza świadomości (jak u św. Augustyna i św. Bonawentury), nawet nie Tradycji rozumianej jako głoszenie orędzia, lecz jedynie w sensie szczegółowej interpretacji treści wiary, którą trzeba przyjmować i realizować. Zignorowano fakt pojawienia się nowego stylu myślenia, co wymagało odpowiedniego wysiłku, aby wierni mogli przyjmować i rozumieć jak najpełniej przekaz wiary. Trudno było nawet o jakiś wyraźniejszy przejaw sensus fidei. Brak terenu rozwoju wolnej myśli wewnątrz Kościoła, spowodował ucieczkę intelektualistów na zewnątrz. Wskutek tego potencjał myśli, zamiast rozwijać teologię rozwijał idee przeciwne a często wyraźnie wrogo nastawione wobec chrześcijańskiej wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 222/. Gdyby myśliciele tej rangi, co Kant i Hegel byli katolikami, mogliby w znaczący sposób przysłużyć się do rozwoju teologii i oświecenia umysłów dla lepszego zrozumienia i przyswojenia przez ogół chrześcijańskiego orędzia /Tamże, s. 223/. Dziś również wiele potencjału intelektualnego marnuje się. Błędem jest odchodzenie teologów poza ortodoksję i błędem jest tłumienie wysiłku teologów pragnących działać w ramach ortodoksji. Panujące powszechnie przeświadczenie o wyższości działania organizacyjnego, czy skierowanego na materię, nad trudem ludzkiego umysłu wgłębiającego się w Objawienie, prowadzi do wyjałowienia ducha i w prostej linii do materializmu praktycznego, panującego dziś na całym świecie. Dajemy się porywać prądom, w których liczy się tylko pragmatyzm, a wysiłek humanistów poszukujących prawdy jest uważany za bezużyteczny, nikomu niepotrzebny. W takiej atmosferze dalej trudno być teologiem prawdziwie katolickim.

+ Konieczność kontynuacji krytyki społecznej, nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.

+ Konieczność korekty gruntownej koncepcji rozwoju ludzi i ludów. „Jak wiadomo, napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Konieczność korekty tezy de Regnona o dwóch diametralnie różnych schematach trynitarnych. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te model jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty /por. M.R. Barnes, De Regnon reconsidered, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79/. T42.1  227

+ Konieczność korygowania metod egzegezy biblijnej uwarunkowanych środowiskiem historycznym „Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość. Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 6/. „Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną. Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, ze w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” /Tamże, s. 7/.

+ Konieczność korzystania z założeń ogólnych katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Konieczność kosmiczna nie zagrażała uczniom Chrystusa „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, de­personalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społe­czeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o ży­cie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancy­pacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chry­stologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.

+ Konieczność Kosmosu po to, aby miłość Boża mogła się wyrazić „na zewnątrz”, według Eriugeny. Schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.

+ Konieczność Kosmosu wpisana w ewolucję materii, filozofia materialistyczna. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Konieczność kosmosu zwyciężona przez życie „Życie, krótkie interludium w bezmiarze nieobecności, jest zemstą, jest sprzeciwem utrwalonym w piśmie, jest dowodem zwycięstwa, krótkiego wprawdzie i niepełnego, nad sprzymierzonymi mocami kosmosu. Żyć to odrzucać zgodę na warunki, jakie wyznacza nam szef laboratorium, marzyciel jawy, liczba Pi, ewolucja, strażnik więzienia, urzędnik niebiańskich i ziemskich praw, dozorca konieczności. Te warunki, których nie ustaliliśmy, które zostały nam bezwzględnie narzucone. Chodzę po świecie w tłumie innych dłużników. [...] Spis jest dokładny i na to wygląda, że mamy zostać z niczym. Nie mogę sobie przypomnieć gdzie, kiedy i po co pozwoliłam otworzyć sobie ten rachunek. Protest przeciwko niemu nazywamy duszą. I jest to jedyne, czego nie ma w spisie. Duszą nie jest zdolność niematerialnego poznania; duszą nie jest zdolność odpowiadania na dobro; dusza nie odkrywa prawd metafizycznych. Dusza jest miejscem buntu, jest sprzeciwem, jest tym, co człowiek przeciwstawia okrutnemu ładowi. Człowiek, wydarty ewolucji, wydarty bezmyślnemu następstwu gatunków, osobny, jedyny, niepowtarzalny, choć w wielkiej rzece, choć wciąż unoszony przez świat, czas i konieczność, odkrywa się w sprzeciwie, w oporze, jaki stawia owym mocom. Nie prosił się na świat, „nie może sobie przypomnieć, gdzie, kiedy i po co pozwolił otworzyć sobie ten rachunek" obowiązków, roszczeń, odpowiedzialności. Kto inny mu go założył, kto inny ustalił wszelkie reguły. Kto inny sprawił, że są urodziny i śmierć, dobro i zło, ból i przerażenie. Kto? Nie wiadomo. Dlaczego? Nie ma odpowiedzi. Dość, że tym, co ostatecznie nasze, co wyróżnia nas i czyni sobą, jest akt sprzeciwu i buntu – jedyna cząstka nie należąca do spisu, czyli ogólnego prawa bytu” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 18/.

+ Konieczność Kościoła Chrystusowego obecnie w sytuacji opętania zbiorowego na wielką skalę. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Konieczność Kościoła Chrystusowego Synod Toledański XVI roku 693 „Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Konieczność Kościoła dla zbawienia Benedykt Huculak OFM w artykule pt. Teologiczne znaczenie Katechizmu Kościoła, „Christanitas” 1-2 (1999), s. 43-72, zwróca uwagę na centralną, a w zasadzie jedyną rolę Kościoła w drodze do zbawienia. Katechizm jest drogowskazem, zawiera wyraźną i niezbywalną doktrynę wiary, poza którą nie wolno wyjść. Ważne w nim nie są opinie na temat poszczególnych prawd omawianych w katechizmie, co raczej zasady opisane dla zrozumienia specyfiki Katechizmu. Artykuł ma charakter popularyzatorski, choć posiada też cechy istotne dla opracowania naukowego. Ich znaczenie wynika nie tylko z ich objętości, ale przede wszystkim stąd, że dotyczą najważniejszych dziedzin teologicznych i że wewnątrz nich podejmują najbardziej żywotne zagadnienia. Znaczna ich ilość w twórczości Benedykta Huculaka świadczy o zrozumieniu przez niego wagi tych problemów oraz o tym, że te zagadnienia chciał w swojej twórczości postawić na pierwszym miejscu rec. hab.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Protestanci, katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia” / Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym […] jednym i jedynym”. To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja” stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi”  /Tamże, s. 61/. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi” /Tamże, s. 62.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Przede wszystkim jednak sprowadzenie chrześcijaństwa do jednego szeregu z innymi religiami implikuje porzucenie wiary w boskość Jezusa i w Jego przedwieczność, czyli mówiąc po prostu – implikuje zniszczenie samej istoty chrześcijaństwa i zadowolenie się jego martwą skorupą, nadającą się tylko do wyrzucenia. Według Hicka wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. Nie trzeba dodawać, że poetycką metaforą jest również, zdaniem Hicka, zarówno wiara, że na krzyżu dokonało się nasze odkupienie, jak i wiara, że Chrystus zmartwychwstał. W obliczu takiej arogancji wobec mojej chrześcijańskiej wiary człowiek nie ma nawet sił podejmować dyskusji. Spontanicznie przypomina się cytowany tu już fragment Pierwszego Listu do Koryntian 15, 17-19. Jeżeli Chrystus tak naprawdę ani nie jest Synem Bożym, ani nie zmartwychwstał – to przecież nie ma sensu bawić się w chrześcijaństwo. A już szczególnie wielkimi idiotami byli męczennicy, którzy woleli umrzeć, niż wyrzec się wiary w Chrystusa. Słowem, nigdy dość przypominania, że chrześcijaństwo nie głosi mitu o Jezusie Chrystusie, który można by zależnie od pojawiających się potrzeb przerabiać i dostosowywać do takich lub innych upodobań. Chrześcijaństwo głosi Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Jeżeli ktoś sądzi, że to nieprawda, niech od nas odejdzie, ale niech nie udaje chrześcijanina. Jeżeli ktoś sądzi, że naiwnością i głupotą jest wierzyć w Chrystusa naprawdę, chętnie przyznajmy mu rację: Tak, my jesteśmy tacy właśnie głupi i naiwni, że w Chrystusa, który jest Bogiem prawdziwym i Zbawicielem wszystkich ludzi, wierzymy naprawdę” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 116/. „Nadziwić się nie mogę - pisał już apostoł Paweł o majsterkowiczach, którzy szukali jakiejś lepszej Ewangelii niż ta, którą głosili apostołowie - że tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście – niech będzie przeklęty!" (Ga 1, 6-9)” /Tamze, s. 117/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Skoro nie ma zbawienia poza Kościołem, pytanie samo ciśnie się na usta: poza którym Kościołem nie ma zbawienia? Istnieje powszechna zgoda teologów chrześcijańskich co do tego, że Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół. Wskazują na to zwłaszcza biblijne symbole Kościoła jako Ciała Chrystusa i jako Jego Ukochanej. Chrystus Pan niewątpliwie ma tylko jedno Ciało i tylko jedną Ukochaną. Rozbieżności zaczynają się dopiero w obliczu pytania: Gdzie jest ten jedyny Kościół Chrystusowy?” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/. „Teologowie protestanccy szukają, ogólnie rzecz biorąc, odpowiedzi na to pytanie w dwóch kierunkach. Jeden Kościół Chrystusowy - to pierwsza grupa odpowiedzi - istnieje w wielu gałęziach, tzn. w wielu wyznaniach. Na przykład w połowie XIX wieku pojawiła się w Anglii doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 (Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. Stanisław Głowa i Ignacy Bieda, Poznań 1989, s. 73-74). Otóż trudno przyjąć doktrynę o różnych wyznaniach chrześcijańskich jako gałęziach jednego Kościoła, wydaje się bowiem, że nieuchronnie implikuje ona relatywizm prawdy objawionej. Druga grupa odpowiedzi na powyższe pytanie zmierza w kierunku rezygnacji ze wskazywania konkretnych wspólnot religijnych i twierdzenia, że jeden jedyny Kościół Chrystusowy znajduje się dopiero w trakcie budowy i jest zasadniczo niewidzialny; ujawni się on widzialnie i ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Jednak nie sposób nie zauważyć, że Chrystus Pan nie taki Kościół założył. Zbawiciel niewątpliwie chciał przecież, ażeby Jego Kościół był również widzialny - przecież wyznaczył mu konkretnych apostołów, zostawił swoje słowo, obdarzył sakramentami” /Tamże, s. 121/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia dla każdego człowieka. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia Formuła aktualna „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia Formuła Cypriana z Kartaginy prawdziwa „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia kontekstem interpretacji każdego dokumentu Kościoła „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia nie sprzeciwia się powszechnej woli zbawienia „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia odrzucona przez dewizę Marcina Lutra sola scriptura „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia Teza teologii fundamentalnej uzasadniana głębiej poprzez określenie na nowo chrześcijańskiego rozumienia zbawienia i racji jego wiarygodności. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia w sensie teologicznym, ale nie w sensie prawnym. „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia wnioskiem z konieczności Chrystusa do zbawienia „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia, Willems B. „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia. „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Konieczność Kościoła do zbawienia. Wiedza o tym powiązana z niechęcią przystąpienia do niego, bądź wytrwania w nim oznacza sytuację niezbawienia (KK 14; por. KKK 846-848). „Zapewne do tej idei nawiązał Sobór Watykański II oraz Katechizm Jana Pawła II: zbawia się ten, kto wierzy w Chrystusa i żyje w Jego Ko­ściele, a nie zbawiają się ci, „którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać” (KK 14; por. KKK 846-848)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 249/. Nie ma zbawienia poza Kościołem dla tego człowieka, który poznał Chrystusa i Jego Kościół, który może w tym Kościele przystąpić do samych źródeł życia, a nie chce i szuka zbawienia poza nim; który nie podejmuje też obowiązku Kościoła świadczenia (martyrion) o Chrystusie i Jego Kościele dla konkretnej zbiorowości ludzi. Zbawienie bowiem dokonuje się zawsze w zbiorowości i przez zbiorowość (S. Wiedenhofer). Oczywiście, rozwiązanie to zakłada centralną rolę chrześcijaństwa w zbawieniu i pleromiczny wymiar Bożej propozycji odkupienia w chrześcijaństwie. Teoria eklezjalności zbawienia. U Mk 16, 16 jest powiedziane: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Słowa te nie oznaczają potępienia niechrześcijan, a jedynie to, że wiara i chrzest są elementami więzi z Chrystusem Odkupicielem i         stanowią wejście do wspólnoty zbawionych, a więc do Kościoła, czyli nie ma zbawienia „prywatnego” i czysto „osobnego” dla tych, którzy uwierzyli w słowa Chrystusa i ochrzcili się (Cz. S. Bartnik). W tym sensie formuła Cypriana i Orygenesa ma genezę biblijną” /Tamże, s. 250/.

+ Konieczność Kościoła katolickiego do zbawienia wszystkich ludzi. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Konieczność Kościoła Misja Kościoła rozumiana jest zazwyczaj w wymiarze antropologicznym: zbawienie człowieka, przede wszystkim w aspekcie negatywnym, jako uchronienie przed potępieniem. Niewiele mówiono dotychczas o Trójcy Świętej, która jest źródłem misji. Źródłem wszystkiego jest Ojciec, od którego pochodzą Syn Boży i Duch Święty, którzy spełniają swoją misję zbawczą w świecie, przyciągając ludzi i cały świat do siebie. Mówienie, że nie można poznać istoty Boga prowadzi do tego, że brakuje punktu odniesienia, brakuje ostatecznego fundamentu dla mówienia o działaniu Osób Bożych w świecie. Pozostaje tylko mówienie o samych ludziach. Teologia sprowadzona zostaje do eklezjologii, i to specyficznej, socjologicznej. Teologia znika, a w jej miejsce pojawia się socjologia, psychologia, czy filologia. Sobór Watykański II, a później encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio koncentrują się na rdzeniu Misterium, i misje rozumieją przede wszystkim jako działanie Osób Bożych, a stąd dopiero przechodzą do działań ludzi, którzy o tyle realizują misję, o ile są wszczepieni w Boga Trójjedynego i spełniają Boże polecenia. Wszelkie zbawcze działanie ludzi ma wymiar trynitarny /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 879/. W tym kontekście jawi się konieczność Kościoła. Misję przekazaną przez Boga-Osobę może realizować jednostka ludzka. Misję Trzech Osób w pełni może realizować tylko wspólnota, społeczność, która ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Kościół jako misterium (mysterion), jako sakrament, uobecnia w sobie misję trynitarną, a raczej Bóg Trójjedyny kształtuje Kościół trynitarnie i tak też się nim posługuje, kształtując w ten sposób jego misję. Źródłem dla refleksji w tym kierunku jest Pismo Święte, liturgia i dotychczasowa tradycja teologiczna /Tamże, s. 880.

+ Konieczność Kościoła nauczającego Ewangelii i sprawującego sakramenty „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Konieczność Kościoła pielgrzymującego do zbawienia, Sobór Watykański II. „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele 30 swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo 953odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”Św. Augustyn, Sermones, 96, 7, 9: PL 38, 588., Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”Św. Ambroży, De virginitate, 18, 118: PL 16, 297 B.. Według innego obrazu 1219drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopuPor. już 1 P 3, 20-21.” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, 161,1257 potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwaćSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14.” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. Kongregacja Św. Oficjum, List do Arcybiskupa Bostonu (8 sierpnia 1949): DS 3866-3872.” (KKK 847).

+ Konieczność Kościoła pośredniczącego łasce Ernest Troeltsch głosił, luteranizm nie oznacza rewolucji społecznej przeciwko chrześcijaństwu średniowiecznemu, lecz przyjęcie go w nowej formie. Luter bowiem przyjmował konieczność pośrednictwa łaski w Kościele, który jest wspólnotą zbawczą. Kościół jest z woli Chrystusa obiektywnym miejscem realizacji łaski Bożej, poprzez Słowo i Sakramenty, które są dane w Nim, jako instancje zbawienia teologicznie przez Lutra określone inaczej niż w doktrynalnej syntezie Kalwina. Kalwin posiadał inną niż Luter koncepcję natury Kościoła. Krytykował on Kościół starożytny za jego niewłaściwą samoświadomość jako struktury historyczno-zbawczej. Odrzucał traktowanie Kościoła jako zbawczego pośrednictwa, jako nadprzyrodzonego skutecznego instrumentu łaski. Uważał, że pośrednictwo łaski realizowane jest jedynie przez obecność Ducha Świętego w Kościele. Sakramenty są jedynie zewnętrznymi znakami informującymi, że Duch Święty działa w Kościele. Działanie ludzi – Kościoła, nie wpływa na działanie Ducha Świętego. Dlatego Kalwin chciał w istotny sposób zredukować ilość tych znaków W054 24.

+ Konieczność Kościoła uzasadniona odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. „W niniejszym artykule przedstawiam organiczną i nierozerwalną więź pomiędzy antropologią z jednej strony a eklezjologią z drugiej strony. Chodzi o wykazanie, że istnienie Kościoła jako wspólnoty wierzących odpowiada nie tylko woli Bożej bezpośrednio wyrażonej w Piśmie Świętym, ale również samej naturze człowieka, który jest istotą społeczną. W pierwszej części artykułu, odwołując się do długiej tradycji filozoficznej sięgającej czasów przedchrześcijańskich, a kończącej się w epoce współczesnej, ukazuję społeczny wymiar natury człowieka świadomie pomijając dane biblijne oraz nauczanie Magisterium. W drugiej części artykułu ukazuję jak nauczanie soborowe o osobie ludzkiej jako istocie społecznej (bycie relacyjnym), oparte na Objawieniu Bożym, współbrzmi z argumentami z zakresu antropologii filozoficznej i innych nauk o człowieku. W trzeciej części artykułu ukazuję zbieżność soborowego nauczania o Kościele jako wspólnocie (communio) z danymi antropologicznymi. Konieczność Kościoła da się uzasadnić nie tylko odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. Indywidualistyczna koncepcja wiary, z którą musiał zmierzyć się Sobór Watykański II uzasadniając potrzebę i wartość Kościoła, nie tylko nie odpowiada nauczaniu biblijnemu, ale również sprzeczna jest z racjonalnym myśleniem o człowieku, który w świetle wszelkich nauk jawi się jako byt relacyjny (komunijny)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 59/.

+ Konieczność Kościoła wynika z Wcielenia. Sobór Watykański II wyjaśnił różnicę między obiektywnym porządkiem prawdy i subiektywnym porządkiem wolności, które są ściśle złączone, ale odrębne. Prawda prowadzi do wolności a wolność do prawdy. Obie drogi spotykają się w Chrystusie Wydarzenie wcielenia i odkupienia ustanawia absolutny charakter chrześcijaństwa. Kościół nie tworzy pośrednictw, lecz odczytuje je jako otrzymane od Boga. Oferta łaski jest definitywna. Kościół wynika z absolutnego charakteru wcielenia. Drugą cechą charakterystyczną, obok chęci bezpośredniego nawiązania kontaktu z Bogiem i natychmiastowego osiągania pragnień, jest prymat subiektywności indywidualnej nad wszelkimi realnościami, ziemskimi i boskimi. Podmiot poznający determinuje poznawaną realność a podmiot wierzący kształtuje realność, w którą wierzy. Nie ma np. muzyki bez twórczej interpretacji. Dwa wielkie działy naszej historii, to rozróżnianie i jednoczenie, odróżnianie Boga, chrześcijaństwa i Kościoła, by dostrzegać ostateczną jedność, odróżniać obiektywne pośrednictwa łaski i subiektywność człowieka, aby dostrzegać jedność. Bóg jest realny jako substancja i jako podmiot, człowiek akceptuje rzeczywistość i czyni siebie w wolności, chrześcijanin realizuje swoje człowieczeństwo jako dar Boży przyjęty i odwzajemniony W73 146. Obywatele Zachodu doszli do tego, czym są, ponieważ zrozumieli siebie w obliczu Boga, jako stworzenia, na obraz Boży, jako synowie Jego. Najważniejszym światłem jest początek Księgi Rodzaju i początek Ewangelii św. Jana, które opowiadają (narracja) o wcieleniu Słowa i odkupieniu ludzkości. Stworzenie i wcielenie, grzech i odkupienie są czterema filarami antropologii personalnej i społecznej, rozwiniętej w świadomości Zachodu. Naśladowanie Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa niezbędnym fundamentem wszelkich programów moralnych. Nie istnieje etyka bez metafizyki. Nie ma świadectwa męczeństwa bez wiary w realność Boga. Świadectwo męczeństwa Szczepana byłoby puste bez oglądania i wyznawania Jezusa zmartwychwstałego, zasiadającego po prawicy Ojca. Chrystus poucza już w wydarzeniu wcielenia (kenoza), jak i przykładem całego swego życia w ciele śmiertelnym, że godność człowieka nie polega na wywyższaniu się, lecz na uniżeniu. Kto utraci swe życie dla Chrystusa, ten je zyska W73 147.

+ Konieczność Kościoła zniesiona przez teologię pluralistyczną „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana, głoszona była przez Marcina Lutra. Łaska według protestanckich reformatorów oznacza skutek działania Ducha Świętego, sytuacja człowieka, na którego działa Bóg. Usprawiedliwienie, według Lutra, nie tylko jest sytuacją przebaczenia, lecz rozpoczyna nową przyszłą rzeczywistość usprawiedliwionego (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 198). Luter nie głosi radykalnego subiektywizmu. Kościół jest potrzebny dla głoszenia orędzia Ewangelii. Hasło sola scriptura nie może być interpretowane w sensie ograniczenia się do książki, którą można interpretować dowolnie, lecz w sensie treści, która wyraźnie wskazuje na konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana. Luter przyjmował istnienie Kościoła, jako wspólnoty, jako instytucji łaski. Nie przyjmuje on oddzielenia ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis, lecz trwa w tradycji rozumiejącej Kościół jako corpus permixtum (Tamże, s.  200). Luter nie potrafił poradzić sobie z podstawową trudnością teologii, której zadaniem jest ukazywanie misteriów zbawczych w ich autonomicznej pełni a jednocześnie w ich prawdziwej jedności. Podział na ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis był zbyt ostry, pomimo zachowania idei corpus permixtum. Przeważnie jednak ucieczka od trudności polegała na radykalnym wyostrzeniu jednej prawdy kosztem całkowitego odrzucenia innej. Nie potrafił on np. ukazać kapłaństwa sakramentalnego w taki sposób, który nie czyni uszczerbku prawdzie o jedynym kapłaństwie Jezusa Chrystusa, dlatego odrzucił kapłaństwo sakramentalne. Przede wszystkim nie potrafił on ukazać harmonijnej jedności działania Boga i działania człowieka, zgodnie z różnicą między Absolutem a bytem stworzonym.

+ Konieczność Kościoła, ponieważ jest działanie Chrystusa i Ducha poza granicami widzialnymi Kościoła, ale nie w pełni „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Konieczność Kościołą do zbawienia „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Konieczność króla w polityce tak samo jak wysłańca niebios w religii „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.

+ Konieczność krucjaty chrześcijaństwa nowej „Konieczne jest więc to, o czym tak często mówią fundamentaliści islamscy - nowa krucjata chrześcijaństwa. Krucjata miłości i przebaczenia, w której centrum, jak sama nazwa wskazuje, jest Chrystusowy Krzyż. Prawdziwą krucjatę, jak zawsze, musimy jednak zacząć od siebie i swoich rodzin. Siła islamu tkwi od dawna w słabości, letniości, niezdecydowaniu i braku miłości chrześcijan. Jak długo będzie nam obojętny los naszych braci z krajów muzułmańskich, jak długo zamiast o Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i Krzyżu, będziemy mówić o tolerancji, dialogu i wartościach Zachodu - tak długo chrześcijaństwo będzie skazane na porażkę. Bowiem to nie cywilizacja Zachodu, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus jest naszą siłą i to Jego musimy głosić muzułmanom. I właśnie na takim odważnym głoszeniu, w porę i nie w porę, Dobrej Nowiny oraz na obronie chrześcijan w krajach arabskich powinna polegać nowa krucjata” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 90/.

+ Konieczność krytyki filozofii przez teologa. Teolog powinien zwracać uwagę na to, aby przyjmować tylko to, co jest w filozoficznym widzeniu świata obiektywne, aby poprzez bezkrytyczne przyjęcie tej wizji nie przyjąć (świadomie czy podświadomie) wizji Boga, którą dany filozof posiada. Powinien więc zawsze zastanawiać się nad tym, czy owa filozoficzna wizja Boga jest zgodna z Bogiem Objawienia. Można przyjąć to, co jest podstawowe. Należy odrzucić to, co już jest wytworem subiektywnych zapatrywań danego filozofa.

+ Konieczność krytyki naukowej radykalnej, czyni to filozofia. „Zdaniem Husserla, „tylko nauka może ostatecznie przezwyciężyć nędzę, która pochodzi z nauki. [...] Jeżeli pewne specjalne, ale w wielkiej klasie nauk wymagane, nastawienie metodyczne [...] przeradza się w niezdolność do przejścia w inne nastawienia [...] – to na wszystkie te i tym podobne bolączki istnieje tylko jedno lekarstwo: naukowa krytyka, radykalna [...] nauka filozoficzna, której tu bronimy. Światopoglądy mogą się spierać, tylko nauka może rozstrzygać; a rozstrzygnięcie, którego dokona, zamknięte jest na pieczęć wieczności” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 74). Husserl rozwija projekt fenomenologii jako ścisłej, krytycznej, nowej oraz w pełni uzasadnionej nauki. Kreśląc zarys fenomenologii, w Posłowiu do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” akcentuje on, iż dąży do przywrócenia „najpierwotniejszej idei filozofii, która od swego pierwszego ścisłego sformułowania przez Platona leży u podstaw całej naszej europejskiej filozofii i nauki oraz wyznacza im ich zadanie, którego nie powinny nigdy stracić z oczu. Filozofia, wedle swej idei, jest dla mnie uniwersalną oraz w radykalnym sensie »ścisłą« nauką. Jako taka jest ona nauką czerpaną z podstaw ostatecznych albo – co na jedno wychodzi – ostatecznie samoodpowiedzialną, w której żadna przedpredykatywna oczywistość (Selbstverständlichkeit) nie służy za nieprzebadaną podstawę poznania” (E. Husserl: Posłowie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”. Przeł. J. Szewczyk. W: Drogi współczesnej filozofii. Red. M.J. Siemek. Warszawa 1978, s. 49-50). O ile „nauka – przytaczając in extenso słowa Husserla zawarte w Ideach I – poszukuje prawd, które uzyskawszy ważność, zachowują ją raz na zawsze” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, s. 17), o tyle idea fenomenologii jako nauki - wskazuje – jest ideą ponadczasową” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 194/.

+ Konieczność krytyki wtórnej dzieła sztuki literackiej nie polega na sprawdzaniu rzeczowej poprawności opowiadania albo wyjaśnianiu jego wartości artystycznej. Zadaniem jej jest wydobycie znaczenia intymnego, osobistego, które jest traktowane jako symbol albo parabola pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Konieczność krzyża „Na początku życia publicznego znajduje się chrzest, a na początku Paschy Przemienienie. Przez chrzest Jezusa „ukazała się tajemnica naszego pierwszego odrodzenia”: nasz chrzest. Przemienienie „jest sakramentem powtórnego odrodzenia”: zapowiada nasze zmartwychwstanieŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.. Już teraz uczestniczymy 1003 w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, który działa w sakramencie Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, „który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Przypomina nam również, że „przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego” (Dz 14, 22). Piotr jeszcze tego nie rozumiał, skoro pragnął żyć z Chrystusem na górzePor. Łk 9, 33.. Dostąpisz tego, Piotrze, dopiero po śmierci. Ale teraz Chrystus mówi: Zejdź z góry, by trudzić się na ziemi, by służyć na ziemi, byś był pogardzany i ukrzyżowany na ziemi. Życie zstępuje, aby dać się zabić; Chleb zstępuje, aby doznawać głodu, Droga zstępuje, aby męczyć się w drodze, Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie, a ty nie chcesz się trudzić?” (KKK 556).Św. Augustyn, Sermones, 78, 6: PL 38, 492-493.

+ Konieczność krzyża dla naśladowania Jezusa. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)

+ Konieczność Krzyża dla posyłania Ducha Świętego. „Kiedy Chrystus w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku zapowiada przyjście Ducha Świętego „za cenę” swego odejścia i obiecuje: „jeżeli odejdę, poślę Go do was”, wówczas – w tym właśnie kontekście – dodaje: „On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (J 16, 7 n.). Ten sam Pocieszyciel i Duch Prawdy, który został przyobiecany jako Ten, który „nauczy” i „przypomni”, jako Ten, który „doprowadzi do wszelkiej prawdy” – wedle przytoczonych w tej chwili słów – zostaje zapowiedziany jako Ten, który „przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Znamienny wydaje się także kontekst. Chrystus łączy tę zapowiedź Ducha Świętego ze słowami, które wskazują na Jego własne „odejście” przez Krzyż, co więcej, uwydatniają potrzebę takiego „odejścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 27).

+ Konieczność krzyża dla zmartwychwstania. Niemożność zrozumienia Opatrzności doprowadziła wielu myślicieli do agnostycyzmu. „czy ostatnim słowem wobec Bożej Opatrzności ma być zatem jakiś pobożny agnostycyzm? Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa i jego okrzyk przed śmiercią mówią nam o wiele więcej od milczenia Hioba, przemawiając zarazem także przeciw wyraźniej odpowiedzi. Tłem dla po-kantowskiej nauki o Opatrzności Hegla będzie więc także refleksja nad tajemnica Krzyża i Zmartwychwstania. Dla Hegla, muszą mieć one jakąś celowość w dziejach świata i być dla niego wyraźnym postępem, albowiem chrześcijaństwo oznacza taki właśnie niewątpliwy postęp w zestawieniu z wielce cenionym przez niego antykiem. Teologiczny schemat Krzyża i Zmartwychwstania może ponadto wyjaśnić, jak uderzenia zwrotne w dziejach mogą się przyczynić do postępu i rozwoju, a nawet są dla nich nieodzowne” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. „U Hegla mamy zeświecczenie Bożej Opatrzności. Teologia zostaje bowiem przeniesiona do filozofii, historyczny Wielki Piątek staje się wydarzeniem spekulatywnym. Zmartwychwstanie – dialektyczną prawidłowością, a Opatrzność – immanentnym w stosunku do świata duchem tego świata. To on (ten duch) kieruje, jak „wierny kret” w ziemi, dziejami świata, domagając się ponadto także umieszczenia w rozsądnym planie świata, jako swoistego „fortelu rozumu”, nierozsądnego (ekonomicznego!) czynu człowieka. […] Marksizm, bardziej od wszystkich wcześniejszych systemów myślowych, jest zeświecczoną teologią Opatrzności, która prowadzi dzieje świata do ich dobrego zakończenia” /Tamże, s. 20.

+ Konieczność Krzyża do oczyszczenia duszy, „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Konieczność kształcenia humanistycznego na uniwersytetach „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Konieczność kształcenia intelektu dla rozwoju teologii. „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ Konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.

+ Konieczność kultu eucharystycznego dla zbawienia świata. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Konieczność kultu jako nośnika poznania religijnego, Scheler M. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca kon­statacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wpraw­dzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze na­tu­rę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacz­nie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nau­ce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pę­­dzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie ufor­mo­­wane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przy­ro­dzo­ne­go” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do sa­me­go doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzy­ża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie po­jęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zos­ta­ło uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Konieczność kultu maryjnego do osiągnięcia zbawienia; Eadmer „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Konieczność kultury dla zaistnienia wiary. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).

+ Konieczność leczenia umysłu i psychiki utopistów „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Konieczność liberalizacji działań organów bezpieczeństwa głosili niektórzy pracownicy w roku 1936 „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.

+ Konieczność lidera w fundamentalizmie, który charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Konieczność lingwistyki uprawianej przez humanistów dla życia ludzi w świecie. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Konieczność literatury klasycznej w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym dostrzegał Klemens Aleksandryjski. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Konieczność liturgii chrześcijańskiej dla zbawienia świata. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Konieczność logiczna dogmatyki wpływa na porządek intelektualny chrześcijaństwa. Teologia starożytna interpretowała misterium wiary w kluczu poznania (gnósis). W obłoku niepoznania dążono do tego, co jest ponad wszelkim ludzkim poznaniem – anagogia. Jest to zgodne z Księgą Mądrości i tekstami św. Pawła oraz z Ewangelią św. Jana wraz z Janowymi listami pasterskimi. Dostrzegana jest przestrzeń poznania anagogicznego i jego granice. Anagogia chrześcijańska silnie naznaczona kulturą hellenistyczną, zwłaszcza poprzez różne nurty mistyczne, ukierunkowane ku Jedni, znajdującej się ponad wszystkim H40 63. Sobór w Nicei wprowadził do wyznania wiary słownictwo związane z substancją. Pojęcie bytu weszło w dogmatykę. Dogmatyka nie oznacza jedynie porządku intelektualnego, wynikającego z konieczności logicznej, lecz przede wszystkim obejmuje troskę o wyjaśnienie tego, na czym polega pośrednictwo Jezusa Chrystusa, dla zapewnienia poprawności chrześcijańskiego życia. Nie jest możliwe wejście na drogę chrześcijańskiego nawrócenia i jedności bez odpowiedniej korekty ontologicznej. Stąd zachodzi konieczność sięgania do filozofii H40 64.

+ Konieczność logiczna wypływania sprawiedliwości chrześcijańskiej z prawdy chrześcijańskiej. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.

+ Konieczność logiczna wypływania sprawiedliwości chrześcijańskiej z prawdy chrześcijańskiej. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.

+ Konieczność logiki dla filozofii „Żyjąc w świecie pełnym bardziej bądź mniej naukowych dyscyplin, licznych metod, grantów badawczych, przy pomocy których cały szereg różnego stopnia specjalistów spogląda codziennie na świat, nie jest łatwo pozostać rzetelnym myślicielem bez uprzednio zdobytych odpowiednich kwalifikacji. Zwłaszcza nie jest łatwo być filozofem, którego cechuje w przeciwieństwie do pozostałych naukowców chęć dotarcia do obrazu rzeczywistości z jednej strony najbardziej elementarnego, prostego, z drugiej zaś na tyle obiektywnego, aby większość myślicieli w przyjęciu go była zgodna. Jednym ze sposobów zdobycia owych kwalifikacji, które pozwolą filozofowi zapewnić swojej pracy profesjonalizm i maksymalną skuteczność, jest sposób zaproponowany przez polskiego filozofa-logika ojca Józefa Marii Bocheńskiego, a który polegać ma na permanentnej współpracy filozofa z dziedziną logiki. By tak się jednak stało, aby filozof przekonał się do owej ewentualnej współpracy w przyszłości, musi wpierw poznać dogłębnie naturę tegoż narzędzia, jakim jest logika oraz zakres jego możliwości. Dopiero wówczas, mając całościowy ogląd tego, czym zajmuje się filozofia i jakie możliwości zapewnia logika, będzie mógł świadomie orzec o przydatności bądź nieprzydatności współpracy tych dyscyplin w ramach obranej przez siebie „ścieżki” badawczej. Niniejszy artykuł ma stanowić próbę przybliżenia natury logiki, a przez to wskazać na jej przydatność i nieoceniony wkład w rozwój myśli ludzkiej” /Rafał Szprync [mgr teologii, lic. filozofii, obecnie doktorant w katedrze logiki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II w Lublinie], Natura logiki w ujęciu Józefa Marii Bocheńskiego, Studia Włocławskie 19 (2017) 493-510, s. 493/. „Zamierzony cel będzie zrealizowany poprzez odpowiedź na dwa pytania poczynione w kontekście logiki. Po pierwsze, jakie było miejsce logiki w historii w kontekście kształtującej się myśli ludzkiej? Po drugie, jak można najpełniej scharakteryzować dziedzinę, jaką jest logika, zwłaszcza logika współczesna? W ramach odpowiedzi na pierwsze pytanie (część 1) zostanie przywołana i opatrzona stosownym komentarzem postać dyskursu filozoficznego od czasów Arystotelesa do czasów Leibniza, którego to uczestnicy w mniejszym lub większym stopniu korzystali z bogactwa logiki. W ramach odpowiedzi na drugie pytanie (część 2) zostanie przywołana i omówiona logika współczesna zwana matematyczną, która w opinii o. Bocheńskiego stanowi najlepszy model dla filozofa chcącego zapewnić swym naukowym wynikom profesjonalizm i racjonalność” /Tamże, s. 494/.

+ Konieczność logiki wyższej ponad rozumem, która ogarnia również wiarę. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Konieczność logosfery w tworzeniu kultury audiowizualnej „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Konieczność losu tyranizuje człowieka w myśli greckiej klasycznej. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Konieczność Ludu Bożego dla tożsamości kapłaństwa urzędowego. „Laik i kapłan (świeckość i sakralność) / Również w tym napięciu nie chodzi o prosty podział na dwoje albo w ogóle podział członków kościelnej Communio, z których jedni są wysłannikami do „świata” drudzy do wewnętrznego życia Kościoła (To, że tutaj nie może chodzić o podział, ukazuje się już w tym, że laik (jako wierzący i ochrzczony) może określić swoją tożsamość z siebie samego, ze swojego bycia chrześcijaninem, bez odnoszenia się do sprawującego urząd. Ten przeciwnie nie może określić swojej tożsamości bez laika, o ile urząd jest właśnie funkcją służby dla laika, dla ludu Bożego)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 347/. „O ile lud Boży jest tu dla świata, o tyle czyn sprawującego urząd jako służba chrześcijanom i dla chrześcijan nie jest ograniczony do wewnętrznej przestrzeni Kościoła, lecz ostatecznie przyporządkowany światu. Odwrotnie, laik, o ile jest członkiem Kościoła, niesie ze sobą odpowiedzialność za niego i powinien wnosić swój specyficzny charyzmat w budowanie i życie Kościoła. Obydwaj, laik i sprawujący urząd, są zatem ukierunkowani na Kościół i świat. Dlatego tutaj wszelki dualizm albo jakiekolwiek zwykłe zsumowanie dwóch różnorakich powołań są wykluczone. Bowiem – tak formułuje Hammerle – „Kościół sam jest wniesionym w serce Boga światem i w serce świata wniesionym Bogiem. Obydwa [aspekty] są zatem obecne w każdym chrześcijańskim powołaniu… Nie podział na rozdzielne role, lecz różnorakie określenie perychorezy oznacza realne wyjaśnienie tej problematyki.” A to znaczy konkretnie: „Ponieważ laik żyje bezpośrednio w warunkach tego świata i jest on jego pierwszym zadaniem, widzialna forma jego życia będzie światową formą, jedna pośród innych, jedna z takich jak inne. Cechy swoiste chrześcijanina odkrywają się u niego w nierozróżnialności, jego szczególnością jest dyskretność. Inne chrześcijańskie powołania, kapłaństwo i życie zakonne, poświadczają natomiast szczególność chrześcijanina także przez formy jego życia. Owa szczególność jest znakiem rozróżniania, wskazówką na to, co inne, co przekracza świat… W laiku, jak i w kapłanie i zakonnikach są przeto obecne obydwa charaktery, świecki i sakralny, w swej pełnej napięć jedności, ale znamionują różnorakie formy życia” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 13 in.), formy, które powinny wzajemnie się uznawać i do-pełniać. „Wyjaśnienie rozróżnienia pomiędzy laikami i kapłanami wymaga myślenia nie z pozycji racji stanu, lecz… przemyślenia wzajemnej perychorezy, w której różnica, równa godność i jedność nie są wykluczającymi się przeciwnościami, lecz biegunami tego samego napięcia” (Tenże, 18)” /Tamże, s. 348.

+ Konieczność ludzi sprawujących władzę prawowitą dla wytwarzania dóbr potrzebnych społeczności ludzkiej „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego.Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 46. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziłaPor. Leon XIII, enc. Immortale Dei; enc. Diuturnum illud.. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma 2235 bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i 2238 życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących 2240 władzę politycznąPor. 1 Tm 2, 1-2.: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś.  To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900)Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 61, 1-2..

+ Konieczność łaska do osiągnięcia przebóstwienia. „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.

+ Konieczność łaska do rozpoczęcia czynu dobrego. Początek czynu dobrego dokonanego przez człowieka nie jest możliwy bez pomocy Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Konieczność łaski Bożej dla osiągnięcia jedności człowieka w samym sobie. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Konieczność łaski Bożej dla właściwego zrozumienia tekstów biblijnych Egzegeza biblijna wieku XII akcentowała znaczenie, jakie dla właściwego zrozumienia tekstów biblijnych ma łaska Boża, której towarzyszy ludzki wysiłek intelektualny. Konieczność badań naukowych głosił Bruno z Asti, natomiast Honoriusz z Autun i Filip z Harvengt polecali studiositas, wraz z modlitwą o dar zrozumienia trudnych prawd W044 93. Nawet umiarkowany Hugo ze św. Wiktora wskazywał na liczne trudności historyczne, jakie rodzą się przy lekturze Biblii, a nawet na ewidentne błędy liczbowe, które można w niej zauważyć (por. PL 175, 25). Według niego nie można zrozumieć dobrze historii biblijnej bez znajomości historii świeckiej. Łączył on mistycyzm Bernarda z racjonalizmem Anzelma, proponując egzegetom podwójne podejście: naukowe i moralne, z czym wiązało się dwojakie przygotowanie do pracy egzegetycznej: opanowanie wszystkich dostępnych dyscyplin naukowych połączone z prowadzeniem czystego moralnie życia W044 93.

+ Konieczność łaski Bożej do zbawienia „dramatyczna sytuacja świata, który "cały... leży w mocy Złego" (1 J 5, 19)Por. 1 P 5, 8., sprawia, że życie człowieka jest walką: 2516W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym, i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobieSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 37..”  (KKK 409).

+ Konieczność łaski Bożej do zbawienia. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Konieczność łaski Bożej do zdobycia świętości. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Konieczność łaski Bożej odrzucana przez Pelagiusza. „Nauka Kościoła o przekazywaniu grzechu pierworodnego została sprecyzowana przede wszystkim w V wieku, w szczególności pod wpływem refleksji św. Augustyna przeciw pelagianizmowi, oraz w XVI wieku w opozycji do Reformacji protestanckiej. Pelagiusz utrzymywał, że człowiek, opierając się na naturalnej sile swojej wolnej woli, bez koniecznej pomocy łaski Bożej, może prowadzić życie moralnie dobre. Wpływ grzechu Adama sprowadzał on jedynie do złego przykładu. Natomiast pierwsi reformatorzy protestanccy nauczali, że człowiek jest radykalnie zepsuty, a jego wolność unicestwiona przez grzech pierworodny. Utożsamili oni grzech odziedziczony przez każdego człowieka ze skłonnością do zła (concupiscentia – pożądliwość), skłonnością, która miała być nie do przezwyciężenia. Kościół wypowiedział się na temat sensu danych objawionych, dotyczących grzechu pierworodnego, przede wszystkim na drugim Synodzie w Orange w 529 r.Por. Synod w Orange II: DS 371-372. i na Soborze Trydenckim w 1546 r.Por. Sobór Trydencki: DS 1510-1516.”  (KKK 406).

+ Konieczność łaski dla dojścia człowieka do prawdy objawionej i przyjęcia jej swoją wolą. Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.

+ Konieczność łaski dla odczytania Objawienia ukrytego w Starym Testamencie. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Konieczność łaski dla osiągnięcia braterstwa między ludźmi i między narodami „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Konieczność łaski dla osiągnięcia celu natury ludzkiej. Terminologia teologiczna słowa „natura” ma dwóch „ojców chrzestnych”. Pierwszym z nich jest Arystoteles. Według niego natura jest tym, co danej rzeczy musi przysługiwać, aby mogła zgodnie ze swą istotą być sobą i realizować siebie. Jako drugiego „ojca” można wymienić Augustyna. Nazywa on natu­rą pierwotny dobry stan człowieka. Stan ten został przez grzech w najwyższym stopniu osłabiony, i w ten sposób natura po­trzebuje łaski, aby osiągnąć swój cel. Natura jest tutaj pojęciem historiozbawczym. W tym kontekście nauka o łasce mówi o naturze B20 117. Fideizm dojście do prawdy wiary przyjmuje nie na drodze rozumowania i argumentacji, lecz wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary (w tym przy­padku mamy tradycjonalizm). Postawa ta wychodziła naprze­ciw tendencjom odnowicielskim, rozpowszechnionym w wieku XIX w kręgach katolickich. Przedstawicieli fideizmu znajdujemy przede wszystkim na francuskim obszarze językowym; są to J. M. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais, L. Bautain i A. Bonnetty (Obraz teorii fideistyczno-tradycjonalistycznych znajdziemy w wyjaś­nieniach w DH 2751-2756. W ich przypadku chodzi ostatecznie o odmowę myślenia. Odnajdujemy ją dzisiaj w fundamentalizmie wszelakich odcieni. Por. W. Beinert, Christentum und Fundamentalismus, Nettetal 1992; B20 119.

+ Konieczność łaski dla pewności poznania rozumowego. Skłonność wewnętrznej człowieka wywołana przez łaskę Bożą odpowiada symetrycznie wewnętrznej skłonności biorącej się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń, Kartezjusz. Kartezjusz wykorzystywany do walki z chrześcijaństwem. Bossuet w liście do ucznia Malebranche’a z 21 maja 1687 pisał: „Widzę […] wielką batalię, która szykuje się przeciwko Kościołowi pod mianem filozofii Kartezjańskiej. Widzę, że z jej ducha i zasad – źle, jak sądzę, rozumianych – powstaje niejedna herezja. I przewiduje, że ze względu na konsekwencje, które wyciągane są z niej przeciwko dogmatom utrzymanym przez naszych Ojców, stanie się ona nienawistna i że stracone będą dla Kościoła owoce, których mógł od niej oczekiwać, by utwierdzić w umysłach filozofów boskość i nieśmiertelność duszy” /Cyt. za: Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 191/ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 221/. Czytelnik podręczników wieku XX nie wyłowi w nich tego, „że kluczowymi wątkami jego teorii były boska transcendencja, heteronomia świadomości, boska i ludzka wolność oraz całkowita zależność ludzkiego poznania od istnienia Absolutu. Nie przeczytałby tam również, że jego system zakłada symetrię między wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń oraz, że z tego powodu wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Innymi słowy, według Kartezjusza, różnica między prawdami religijnymi wspomożonymi przez łaskę a prawdami nauki nie zasadza się na kryterium oczywistości, ale na źródle tej oczywistości” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/.

+ Konieczność łaski dla podtrzymania wierzącego w ziemskim pielgrzymowaniu. „Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i swoich obowiązków w stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i innych osób doświadczonych w tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o tak wielkiej wadze (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in America 29.III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność łaski dla poznania naukowego. Religia stanowi trwały element tego świata, wbudowany w system myśli kartezjańskiej. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.

+ Konieczność łaski dla poznania Objawienia. Świat chrześcijański nie ma zamkniętej istoty, tak jak ma go ten u Platona czy Arystotelesa. Jest to świat otwarty na całkowicie nowe płaszczyzny istnienia, w których cały porządek poznania nie może już być wyrażony poprzez kategorie starożytnego pogańskiego umysłu filozoficznego. Pogański umysł filozoficzny, posługując się zamkniętymi kategoriami istot samowystarczalnych bytów niestworzonych, nie może wejść do świata żydowskiego lub chrześcijańskiego, dopóki istoty te nie zostaną przekształcone w istoty bytów stworzonych. Odnosi się to zarówno do samej filozofii, jak i do każdej innej rzeczy starożytnego świata greckiego. Wszechświat starożytnej Grecji nie mógł pomieścić w sobie żydowskiej bądź chrześcijańskiej koncepcji bytu. Kiedy rozmawiali ze sobą chrześcijanie i starożytni pogańscy filozofowie na temat bytu lub na temat koncepcji, których pojmowanie uzależnione było od pojęcia bytu – w co wchodzi każda koncepcja, jaką objąć może ludzki rozum – mogli komunikować się ze sobą tylko w sposób analogiczny. Bowiem dla wierzących chrześcijan ponadnaturalna wiara była częścią ponadnaturalnego objawienia. Pojmowano ją jako dar łaski, która – w co wierzyli chrześcijanie – pochodzi od Ducha Świętego. Przynajmniej w jakiejś części przyjmuje się ją także przy okazji określania, czym jest Bóg – do tego bowiem sam naturalny rozum nie wystarcza. A raz przyjęta, wiara wpływa na ludzką wiedzę o najbardziej doniosłych kwestiach metafizycznych i moralnych. Za sprawą wiary chrześcijanie rozpoznają pełne łaski objawienie jako prawdziwe. A zatem, będąc pod jej wpływem, nie mogą oni angażować się w to samo podejście proceduralne, któremu oddawali się starożytni filozofowie poszukując odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne, moralne, na pytania ostateczne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76.

+ Konieczność łaski dla poznania pełnej prawdy przez człowieka. Świat był zbyt cielesny, infantylny.,Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Konieczność łaski dla teologii, nie ma teologii bez wiary. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Konieczność łaski dla wybierania dobra. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Konieczność łaski dla wykonania aktu wiary w Boskość Jezusa. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Konieczność łaski dla wykonania aktu wiary w Boskość Jezusa. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Konieczność łaski dla zaistnienia wiary. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Konieczność łaski dla zbawienia wiecznego (KK 16). „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Konieczność łaski dla zlikwidowania złości grzechu w człowieku. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Konieczność łaski dla zrozumienia objawienia w Starym Testamencie. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Konieczność łaski do bycia człowiekiem dobrym. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Konieczność łaski do czynów dobrych Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Konieczność łaski do czynu zbawiennego Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Konieczność łaski do odzyskania obrazu Bożego w człowieku; pogląd św. Augustyna początkowy, później zmieniony. Antropologia Augustyna i Tomasza z Akwinu. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Konieczność łaski do odzyskania obrazu Bożego w człowieku; pogląd św. Augustyna początkowy, później zmieniony. Antropologia Augustyna i Tomasza z Akwinu. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Konieczność łaski do osiągnięcia doskonałości. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Konieczność łaski do osiągnięcia świętości. Siły własne człowiek nie wystarczają do osiągnięcia świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Konieczność łaski do osiągnięcia wiary w Jezusa Chrystusa „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Konieczność łaski do poznania Boga Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „W poznaniu Syna Bożego przez Ojca i Ojca przez Syna w Duchu Świętym człowiek uczestniczy dzięki łasce, co prawda w sposób jedynie zewnętrzny, ale rzeczywisty. Poznanie to, co do sposobu, nie różni się od innych aktów poznawczych, gdyż dokonuje się przy pomocy pojęć i sądów; między językiem objawienia i rzeczywistością Boga nie występuje bowiem wieloznaczność, lecz relacja częściowego podobieństwa, czyli analogia wypływająca z łaski i powołania. Samym pojęciom brak immanentnej zdolności wyrażania Bożych treści. Przedmiotem pierwszorzędnym i właściwym pojęć ludzkich jest Bóg, a nie stworzenia, i ta zasadnicza ich prawda staje się dostępna dopiero w objawieniu i przez łaskę. Tak rozumiana analogia jest analogią atrybucji. Przymioty orzekane o Bogu istnieją w nim w sposób właściwy i niezależny, w stworzeniach zaś wtórnie i zewnętrznie, gdyż stworzenia reprezentują owe przymioty tylko na mocy woli Bożej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Konieczność łaski do poznania Boga. Możność poznania boskości Słowa przez łaskę, która idzie z pomocą wolności, wprowadza już aporię „łaska-wolność”. Nie wiemy, w jaki sposób łaska pomaga poznać Boga, na czym polega jej moc objawiania tajemnic, skoro dla wyjaśniania relacji między łaską a wolnością (lub łaską a rozumem) trzeba wyjaśnić najpierw, kim jest Bóg dający łaskę. Wiemy, że łaska jest konieczna do poznania Boga, ale pozostajemy w obłoku niewiedzy. Zarówno łaska jak i sam Bóg pozostaje w obłoku tajemnicy, w apofatycznym niedopowiedzeniu. Kościół przez długi czas musiał aktywnie bronić człowieczeństwa Chrystusa, bardziej niż Jego współistotności substancjalnej z Ojcem, czyli Jego boskości. Trudność wynikała z samych podstaw wiary, które uświadomiono sobie wyraźnie w walce z gnozą. Jeśli Słowo jest prawdziwie Bogiem, nie jest dla Niego godnym mieszanie się z człowieczeństwem, chociażby z tego powodu, że jest ono grzeszne H40 54

+ Konieczność łaski do poznania Boga. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.

+ Konieczność łaski do poznania Objawienia przez rozum ludzki, Prudencjusz Galindo. Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.

+ Konieczność łaski do poznania tajemnic Bożych i ludzkich „Wiara i teologia dostarczają zatem rozumowi treści np. o tym, czym jest Jestestwo Pierwsze, do których nie byłby w stanie dojść sam z siebie. Z podobną sytuacją spotykamy się przy badaniu relacji wszelkiego jestestwa do Jestestwa Pierwszego. Gdyby rozum chciał zamknąć się na to wszystko, co ujawnia mu „światło z góry”, to taki rozum byłby „nierozumny” – pisze Stein. To bowiem, co przekazuje Objawienie nie jest przecież czymś całkowi­cie niezrozumiałym. Przeciwnie, ono posiada zrozumiały sens, taki jednak, którego nie można pojąć ani udowodnić na podstawie naturalnych faktów. I jeżeli mówi się, że jest to „nie do pojęcia”, to myślimy przede wszystkim o tym, że nie da się ono w pojęciach wyczerpać. Jest ono „bez­mierne i niewyczerpywalne”, a człowiekowi objawia tylko tyle, ile za każdym razem chce (E. Stein, Byt skończony..., dz. cyt., s. 55). To co Objawione – pisze E. Stein – „samo w sobie jest jednak zrozumiałe, a dla nas zrozumiałe w tej mierze, w jakiej zostaje nam udzielone światło Objawienia; stanowi też podstawę dla nowego zro­zumienia faktów naturalnych, dzięki czemu właśnie od­słaniają się one nie tylko jako fakty czysto naturalne” (Tamże). Kontynuując uzasadnienie autorka odwołuje się znowu do myśli Maritaina, który twierdził, że każda sensowna i peł­na wypowiedź na temat ludzkiego działania nie może nie brać pod uwagę grzechu pierworodnego, czy dzieła Odku­pienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 19/. „W przeciwnym razie nauka o moralności, jako czy­sta filozofia, nie spełni do końca swego zadania. Będzie się mogła natomiast zrealizować, gdy pozostanie w zależności od teologii, uzupełniając nią swoje podstawowe prawdy (Tamże). Edyta Stein zgadza się z Maritainem co do trafności jego uwagi, ale zarzuca mu nieuzasadnione zawężenie takiej postawy badawczej tylko do pewnej grupy zagadnień. „Wydaje mi się – pisze – że ten pogląd Maritaina należy odnieść – przekształcając go do pewnego stopnia i posze­rzając – do wszystkich jestestw i do całej filozofii. Główne prawdy naszej wiary – o stworzeniu, upadku grzechowym, zbawieniu i chwale – ukazują cały świat jestestw w takiej perspektywie, że w porównaniu z nią czysta filozofia, to znaczy filozofia opierająca się tylko na rozumie natural­nym, nie jest w stanie – jak mi się wydaje – spełnić samej siebie, czyli dokonać perfectum opus rationis. Potrzebuje ona uzupełnienia ze strony teologii, nie stając się jednak przez to teologią. Jeśli zadaniem teologii jest ustalenie faktów objawionych jako takich i wydobycie ich własne­go sensu i powiązań, to filozofia ma za zadanie uzgodnić z wiarą i teologią to, co wypracowała za pomocą swych własnych narzędzi – a chodzi o rozumienie jestestw w ich racjach ostatecznych” (Tamże)” /Tamże, s. 20/.

+ Konieczność łaski do upodobnienia się do Jezusa Chrystusa. Odczuwanie wspólne zwane ortopathos w realności, w praktyce życia, prowadzi do chrystofani i do chrystoforyczności (cristofanía, cristoforía), czyli do objawienia się Chrystusa w człowieku naśladującym i noszenie Chrystusa we wnętrzu człowieka naśladującego. Nie wynika to z wysiłku  ludzkiego, lecz jest owocem łaski, łaski specjalnej, która nie działa niezależnie od historycznych realiów, lecz pomaga uhistorycznić „praktykę-z-duchem”, przyoblec naśladowanie Jezusa w konkretną historyczną realność. Wtedy objawia się podwójny wymiar, charakterystyczny dla chrześcijanina: chrystologiczny, gdyż Chrystus jest obiektywnym odniesieniem naszej wiary, i pneumatologiczny, gdyż Duch Święty porusza naśladowców w tym samym kierunku, w którym prowadził Jezusa, według woli Bożej T42.3 299.

+ Konieczność łaski do uwolnienia się od satanizmu „Zaczęli atakować mnie też muzycy, a wielu liderów zespołów satanistycznych to bardzo inteligentni ludzie, którzy potrafią zapędzić swoją ofiarę w kozi róg. Świat, który komentowałem, był bardzo obciążający. Jestem człowiekiem wierzącym i zacząłem zauważać na sobie dotyk ciemnej strony księżyca. Musiałem radykalnie z tym skończyć, bo ten dotyk był bardzo mocny. / Jak mocny? / – To było jak uzależnienie. Nie mogłem się pozbyć tej muzyki. Zaczęła przedstawiać dla mnie wartość kolekcjonerską. Złapałem się na tym, że przedstawiałem na antenie muzykę bezwartościową. W momencie, gdy chciałem pozbyć się płyt, które do niczego nie były mi potrzebne, nie mogłem tego zrobić. Nie mogłem wyrzucić płyty ortodoksyjnie satanistycznej formacji Carpathian Forest, której teksty opierają się nie tylko na kulcie szatana i walce z chrześcijaństwem, ale nawiązują także do sadyzmu, samobójstwa i dewiacji seksualnych. Coś wewnętrznie mówiło mi, że nie mogę się jej pozbyć. Odkładałem ją do szafki, setki razy przekładałem. Czułem ten dotyk. Zbierało mi się na wymioty, gdy miałem niszczyć te płyty. W końcu pozbyłem się wszystkiego, nawet materiału reportażowego, który zrobiłem z wyznawcą satanizmu, okraszonego muzyką satanistyczną. Ten materiał nawet mnie samego zaczął przerażać. I nie chodziło o treści w niej zawarte, ale o samą muzykę” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem [1967. Dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop], Satanizm w służbie komunizmu, [Rozmawiał Łukasz Adamski; 1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie], „Fronda” 48 (2008) 158-167, s. 166/.

+ Konieczność łaski do uzewnętrzniania słowa wewnętrznego „Zaproponowana teologia mowy to próba określenia pewnej przestrzeni uzewnętrzniania wewnętrznego słowa, która rodzi się w obrębie doświadczenia wierzącej wspólnoty, a następnie jest przez nią potwierdzane. Tę przestrzeń nazywamy mową w sensie szerszym i odróżniamy ją od mowy, którą literatura tego zagadnienia rozumie najczęściej jako zdolność mowy. W jej ramach język stanowi system, który jest właściwy człowiekowi nazywającemu rzeczy i komunikującemu się. Bezpośrednio z nim związane są wypowiedzi stanowiące archiwum i budujące tożsamość (zwłaszcza przy przyjęciu założeń tożsamości narracyjnej Ricoeura) wierzącego. Wspólnota (a więc także sam mówiący w swoim przypadku i w innych) dokonuje interpretacji w procesie rozumienia i staje się przez to auctorem tej wypowiedzi, która wzbogaca archiwum. Procesy te są jednocześnie oparte na tym archiwum i mieszczą się w regułach języka teologicznego, który jest systemem zmiennym, zależnym także od innych faktorów. Na końcu należy krótko odpowiedzieć, gdzie w tym proponowanym schemacie można umieścić przejście od Słowa do słowa (i odwrotnie). Miejscem dla tego właściwym jest samo uzdolnienie do mówienia, a także związane z (tym samym) chrześcijańskim doświadczeniem Słowa/Boga oraz rozumieniem i autoryzacją, jaka z kolei wiąże się z asystencją Ducha Świętego. W tym względzie ontologizacja, zapożyczając ten termin, będzie miała podobny przebieg, jak w przypadku odwrócenia pytania epistemologicznego u Heideggera, i wskaże na najgłębszą strukturę chrześcijańskiej komunijnej egzystencji. Na podanym schemacie relacja pomiędzy wypowiedzią a Słowem jest oznaczona w inny sposób niż pozostałe relacje, gdyż wypowiedź z jednej strony ma charakter descriptio, ale z drugiej nie jest pozbawiona charakteru actio, jak w tym przypadku można określić samą per formatywność formuł sakramentalnych, aktu wyznania wiary czy deklaracji wiary, a przede wszystkim wykorzystania w modlitwie pojęć zaczerpniętych z teologii i modlitwie jako takiej. Używane przez wspólnotę słowa (zarówno te stanowiące o tradycji, jak i te nowe) budują samego mówiącego/czytającego” /Grzegorz Wiończyk [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 210/.

+ Konieczność łaski do wyznawania wiary chrześcijańskiej. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Konieczność łaski do zbawienia „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Konieczność łaski do zbawienia człowieka Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja „Łaska / 50. Kan. 3. Postanowili także, aby ktokolwiek mówi, że łaska Boża, mocą której człowiek zostaje usprawiedliwiony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów, które zostały już popełnione, nie dla pomocy także, aby nie były popełniane, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/. „Kan. 4. Także ktokolwiek mówi, że ta sama łaska Boża przez naszego Pana Jezusa Chrystusa wspomaga nas tylko do tego, żeby nie grzeszyć, ponieważ przez nią zostaje nam objawione i oznajmione rozumienie przykazań, abyśmy wiedzieli, czego powinniśmy pragnąć i czego unikać, nie otrzymujemy zaś przez nią tego, abyśmy wiedzieli, co należy czynić, a także lubili i mogli czynić – ten niech będzie obłożony anatemą. Gdy bowiem Apostoł mówi: „Wiedza unosi pychą miłość zaś buduje” (1 Kor 8,1), byłoby wielką bezbożnością wierzyć, że do tego, co unosi pychą, mamy łaskę Chrystusa, a do tego zaś, co buduje, nie mamy, chociaż jedno i drugie jest darem Bożym, i wiedza o tym, co powinniśmy czynić, i ochota, by czynić, aby przy budującej miłości wiedza nie mogła nas unosić pychą. Jak zaś jest napisane o Bogu: „Ten, który człowieka uczy wiedzy” (Ps 93, 10), tak również jest napisane: „Miłość jest z Boga” (1 J 4, 7)” /Tamże, s. 52/.

+ Konieczność łaski do zbawienia Donoso Cortés wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.

+ Konieczność łaski do zbawienia, pobudza wolę a następnie wydobywa nas z grzechów i śmierci i włącza w życie Boże. „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Konieczność łaski do zbawienia, protestantyzm i katolicyzm. Reformacja z Marcinem Lutrem zarzucała teologii średniowiecznej, że głosi swoiste samozbawienie w duchu herezji pelagianizmu. Reformatorzy streszczali naukę katolicką o wierze i usprawiedliwieniu mniej więcej tak: Usprawiedliwienie jest owocem współpracy (cooperatio) człowieka z Bogiem. Współpracując z łaską, człowiek może zasługiwać na zbawienie własne oraz innych ludzi. By zasłużyć sobie na zbawienie, trzeba kochać Boga i ludzi, bo sama wiara nie wystarcza. Musi ożywiać ją miłość. Możliwość współpracy z Bogiem i łaską istnieje, dlatego, że grzech pierworodny jedynie zranił naszą naturę, osłabiając rozum i wolę, ale przecież nie zniszczył jej całkowicie. Na potwierdzenie takiej interpretacji kościelnej teologii w średniowieczu przytaczano wiele tekstów z pism ówczesnych teologów, które wynosiły możliwości ludzkiej natury na niekorzyść łaski. Reformatorzy, słusznie protestując przeciwko elementom, które skaziły nauczanie i życie Kościoła, zanegowali przy tym w ogóle możliwość współpracy człowieka z łaską i jakiegokolwiek zasługiwania na niebo. Ta negacja płynęła z przyjętej nauki o grzechu pierworodnym, który – według Reformatorów – nie tylko zranił naturę ludzką, osłabiając przy tym rozum i wolę, ale ją całkowicie zniszczył. W następstwie tego, wszystko, co człowiek czyni własnymi siłami, jest grzechem. Nie może być mowy o jakiejkolwiek współpracy człowieka ze zbawiającym Bogiem. Wykluczone są też jakiekolwiek zasługi.

+ Konieczność łaski do zbawienia. „Jezus zaś powiedział do swoich uczniów: Zaprawdę, powiadam wam: «Bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego». Jeszcze raz wam powiadam: «Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego». Gdy uczniowie to usłyszeli, przerazili się bardzo i pytali: «Któż więc może się zbawić?» Jezus spojrzał na nich i rzekł: U ludzi to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe.” (Mt 19, 23-26)

+ Konieczność łaski do zbawienia. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16

+ Konieczność łaski do zbawienia. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Konieczność łaski do zbawienia. Niemożność wyzwolenia się człowieka z grzechów swoich o własnych siłach „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Konieczność łaski do zbawienia. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Konieczność łaski Jansenizm hiszpański wprowadzony został przez samego Janseniusza, który odwiedził Hiszpanię w roku 1622 i w roku 1626. Inkwizytorzy zdawali sobie sprawę, że zjawisko umysłowe zaistniałe w Kościele, czyli jansenizm doktrynalny, było czymś innym niż poglądy głoszone prze konkretną osobę – Janseniusza. Nurt ten powstał w ramach dyskusji na temat relacji natury ludzkiej do łaski, toczącej się pod koniec wieku XVIII w sposób niezwykle intensywny. Rygoryzm jasnsenistowski powstał jako opozycja wobec postaw liberalnych, laksystycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 460/. Jansenizm hiszpański był spadkobiercą takich zjawisk, środowisk i postaci, jak Port-Royal, Quesnel, Synod w Pistoi, francuski gallikanizm i hiszpański regalizm. Na płaszczyźnie społeczno-politycznej jansenizm oznaczał podporządkowanie kościelnej władzy duchowej władzom cywilnym, które miały środki do pilnowania rygoru w postępowaniu jednostek i grup społecznych. Kościół odczuwał potrzebę takiej pomocy wobec zagrożenia liberalizmem politycznym (jakobini, bonapartyści) oraz liberalizmem filozoficznym, atakującym szczególnie zajadle Święte Oficjum, czyli inkwizycję. Pojawiła się między innymi propozycja nadania biskupom takiej samej władzy, jaką ma papież, aby współpraca z władzami cywilnymi mogła przebiegać bez konieczności pytania Rzymu o pozwolenie. W Hiszpanii nie było jansenizmu doktrynalnego, był raczej jansenizm polityczny. Polemika toczyła się na płaszczyźnie prawa kanonicznego, a nie na płaszczyźnie teologii. Punktem centralnym był Konkordat z roku 1753. Menéndez Pelayo był zdania, że w Hiszpanii wieku XVIII nie było ani jednego prawdziwego teologa, ani ortodoksyjnego, ani heretyka /Tamże, s. 461.

+ Konieczność łaski konfrontowana z darmowością łaski. Historia traktatu o łasce ukazuje trudności wynikające z dążności do spójnego ujęcia jednoczącego dwa stwierdzenia: o konieczności łaski (otwartość człowieka, która dysponuje go do przyjęcia jej jako ofiarowanie przez Boga specjalnej relacji) oraz o absolutnej darmowości daru, który wynika jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Dyskusje przyczyniły się do zrozumienia daru, który sprawia ludzką wolność, umacnia ją, a nie niszczy jej. Człowiek ukazany jest jako osoba wolna, zdolna do personalnej współpracy z Bogiem. Łaska łączy się z usynowieniem i z braterstwem. Podstawowym stwierdzeniem antropologicznym jest to, że byt ludzki jest konstytutywnie bytem w relacji i dla relacji, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i w odniesieniu do innych ludzi. Szczytem antropologii jest eklezjologia i sakramentologia, zwłaszcza nauka o Eucharystii: chleb wcielający w Chrystusa i wino łaski zbawienia A101 207.

+ Konieczność łaski moralna, nie musi zachodzić konieczność fizyczna. Umysł ludzki jest słaby i porusza się w świecie pełnym ciemności, dlatego potrzebuje światła. Być Może nie zachodzi konieczność bytowa, z pewnością zachodzi konieczność praktyczna. „To samo przekonanie o potrzebie oczyszczenia duszy skłania Wojtyłę do podjęcia dialogu z Schelerem. Koncepcja tradycyjna skłonna jest bowiem widzieć w akcie woli zwykłe potwierdzenie sądu rozumu. Nie zwraca natomiast dostatecznej uwagi na sposób, w jaki treść sądu zostaje upodmiotowiona i przeżyta w świadomości. Podczas gdy struktury i dynamizmy poznania i samowiedzy pozwalają nam na metafizyczna analizę osoby, główny kierunek refleksji Wojtyły koncentruje się na świadomości i jej stosunku do prawdy zapośredniczonym przez poznanie. Z tego powodu jedna z charakterystyk tej filozofii mogłaby brzmieć: zjednoczenie Pascala i św. Tomasza z Akwinu. Pascalowska analiza aporii świadomości ukazuje konieczność jej przekroczenia; przekroczenie to nie ma jednak charakteru woluntarystyczno-fideistycznego, lecz filozoficzny i prowadzi od fenomenologicznej analizy osoby w jej czynie do metafizycznej podstawy czynu. W tym miejscy problematyka Wojtyły spotyka się z problematyką Sartre’a z wczesnego okresu jego twórczości, przede wszystkim jeśli zrozumie się do końca, dlaczego późniejsza droga ewolucji francuskiego filozofa w kierunku marksizmu skończyła się niepowodzeniem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 390. „Filozofia Sartre’a okazuje się wówczas punktem dojścia i punktem najwyższej spójności nowożytnej filozofii świadomości, filozofią, która przygotowuje jej przewrót lub przynajmniej jej jakościową przemianę” Tamże, s. 391.

+ Konieczność łaski odkupieńczej w Chrystusie po grzechu Adama. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Konieczność łaski Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Konieczność łaski oświecającej dla życia duchowego. Iluminizm nurtem myśli przyjmującym istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny filozoficzne lub filozoficzno-teologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego w poznaniu oraz w życiu religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja przypisywana przez nie iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się utożsamia lub które wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i mistyczna). W filozofii jest nazwą doktryn uznających iluminację za integralny element poznania umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu czy rzeczywistości duchowej, która przyjmuje formę prostego ujęcia lub rozciągniętego w czasie doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc element autentycznej duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm traktuje oświecenie Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia duchowego (drogi życia duchowego) oraz występującej niekiedy w formie prywatnych objawień. Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej, niejednokrotnie jest fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych przypisujących sobie szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Konieczność łaski pochodzącej od Ojca dla poznania tajemnicy Jezusa z Nazaretu. „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Konieczność łaski przypominana wskutek pojawienia się pokusy, Cyprian z Kartaginy „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Konieczność łaski punktem stycznym mistyki hiszpańskiej wieku XVII z protestantyzmem. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.

+ Konieczność łaski Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Konieczność łaski skutecznej głosili dominikanie Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Konieczność łaski Słabość człowieka grzesznego bez łaski powoduje, że poznawanie Prawa wzmacnia w nim pożądanie grzechu. „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).

+ Konieczność łaski Sobór Waty­kański I racjonalizm i fideizm potępił na podstawie wypowiedzi św. Pawła z Listu do Rzymian. Teza Pawłowego dokumentu brzmi: Bóg ofiarowuje wszystkim ludziom sprawiedliwość z wiary. Potrzebują jej wszys­cy ludzie, zarówno poganie, jak i Żydzi, gdyż wszyscy tak samo zgrzeszyli. Powszechność winy stanowi temat pierwszego frag­mentu (Rz 1, 18-3, 20) systematycznej części listu (Rz 1, 18-5, 21). Nie jest ona nieszczęściem, które pojawiło się z zewnątrz, lecz wynikiem tego, że zawiódł człowiek. Dlaczego? Paweł odpowiada: „Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez niepra­wość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widoczne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali” (Rz 1, 18-21) B20 120. Biskupi roku 1870 mogli więc w pełni opierać się na tej części teologii Apostoła. W zgodzie z nią nie ustalili też, jak przebiega droga rozumu do Boga. Wystarczyło im pouczenie o zasadniczej możliwości (cognosci posse) „naturalnego” po­znania Boga. B20 121.

+ Konieczność łaski w osiąganiu celu stworzeń. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13)Por. 1 Kor 12, 6.. Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, 970 wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 36.; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaskiPor. Mt 19, 26; J 15, 5; Flp 4, 13..” KKK 308

+ Konieczność łaski w procesie wychowawczym „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Konieczność łaski wiary do poznania misterium zmartwychwstania, „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Konieczność łaski zbawczej. „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Konieczność łaski, decyzja własna nie wystarcza do nawrócenia się. „Zmiana podmiotu zawiera w sobie formę bierną, którą Paweł słusznie określa jako śmierć, jako udział w wydarzeniu krzyża. Może się ona przytrafić tylko z zewnątrz, być dana od kogoś. Ponieważ nawrócenie chrześcijańskie przełamuje granicę między „ja” i „nie – ja”, może się wydarzyć tylko jako podarowane przez „nie – ja”, nigdy zaś nie dopełni się w czystej wewnętrzności własnej decyzji. Ma strukturę sakramentu. Już nie ja żyję” to opis nie prywatnego doświadczenia mistycznego, lecz istoty chrztu (H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, 102). Chodzi o wydarzenie sakramentalne, to znaczy eklezjalne. Strona bierna stania się chrześcijaninem wymaga strony aktywnej działającego Kościoła, w którym cieleśnie i historycznie uwidacznia się jedność podmiotowa wierzących. Tylko na takiej podstawie można prawidłowo zrozumieć słowa Pawła o Kościele jako „Ciele Chrystusa”. Jest to identyczne z ubraniem się w Chrystusa czy przyobleczeniem się w Chrystusa, przy czym to nowe odzienie, które jednocześnie osłania i uwalnia chrześcijan, jest nową cielesnością, ciałem zmartwychwstałego Chrystusa. Kto czyta Pawła w takiej perspektywie, natrafia nieustannie z różnych stron na ten sam podstawowy punkt widzenia. W teologii chrztu Listu do Rzymian łączy się on z myślą o tradycji, tzn. z treściami chrześcijańskiego poznania i wyznania. Chrzest jest tu opisany jako akt przeniesienia w pewien typ nauki; subiektywnym odpowiednikiem tego procesu przekazania we wspólną przestrzeń poznania jest płynące z serca posłuszeństwo (zob. Rz 6,17) (H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977, s. 207-210; E. Käsemann, An die Romer, Tübingen 1973, s. 171n.). W jeszcze  innym kontekście spotykamy tę myśl w Pierwszym Liście do Koryntian. Paweł często rozwija spotykane w antycznej filozofii społecznej porównanie do ciała i jego członków” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 59/. „Przy zastosowaniu tego porównania do Kościoła następuje zaskakująca zamiana, której się najczęściej nie dostrzega. Prowadzi to w nieunikniony sposób do błędnej interpretacji podstaw pawłowej  eklezjologii, która co prawda nie gardzi zapożyczeniami z ówczesnej socjologii, ale kształtowana jest przez całkowicie odmienną koncepcję. Paweł nie mówi mianowicie: tak, jak w organizmie istnieje wiele współpracujących członków, tak jest i w Kościele. To byłby czysto socjologiczny model Kościoła. W momencie opuszczenia antycznego obrazu następuje przesunięcie myśli na całkowicie inny poziom, w słowach: podobnie jak jest z ciałem i członkami, „tak też jest i z Chrystusem” (por. 1 Kor 12,12)” /Tamże, s. 60/.

+ Konieczność łaskia w poszukiwania prawdy Ewangelii. Prawda teologiczna dotyczy zgodności wypowiedzi z Objawieniem. Filozofia spełnia w tym kontekście rolę służebną, pomocniczą, a nie decydującą, determinującą. „Teksty Arystotelesa i innych autorów klasycznych nie figurują w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz jako świadkowie prawdy, którzy kroczą na przedzie albo z boku Ewangelii” (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 373). Logos spermaticos (św. Justyn) to zalążki prawdy, a nie jej decydujący sprawdzian. Z tego powodu wykorzystywanie w refleksji chrześcijańskiej dorobku kultury greckiej nie ma mocy, by zhellenizować Ewangelię, służy natomiast w jej recepcji, zarówno w fazie wstępnej, jak i w jej pełnym, właściwym zrozumieniu Tamże, s. 373. Tomasz z Akwinu był przekonany, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do poszukiwania i poznawania prawdy. Jest to pragnienie, które nie może być nigdy zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Stąd badania naukowe, rozumowanie, dialog, recepcja wartości nowo poznanych kultur. W poszukiwaniu prawdy ważniejsze od autorytetów są argumenty rozumowe Tamże, s. 374. W przypadku poszukiwania prawdy Ewangelii istotną rolę odgrywa wiara. Święty Tomasz ostatecznie nie jest filozofem, lecz wierzącym. Jego teologia nie jest teodyceą, która dąży do udowodnienia, opartą jedynie na rozumie, lecz teologią, przyjmująca Objawienie jako Prawdę, starającą się tą prawdę jak najlepiej zrozumieć, dla pogłębienia wiary. W tej sytuacji autorytet odgrywa rolę pierwszorzędną Tamże, s. 375.

+ Konieczność łączenia wiary z miłością Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.

+ Konieczność łącznika pomiędzy osobą a naturą ogólną „Z faktu istnienia dwóch rodzajów natury lubelski teolog wyciąga wniosek, że osoba ludzka nie tylko jest zapodmiotowana w naturze rozumianej jako konkretne ciało zespolone z duszą, ale poprzez tę naturę należy także do natury pojmowanej jako ogół bytów. Ogół bytów Bartnik określa jako naturę ogólną, ciało zaś jako naturę bliższą. Osoba opiera się przede wszystkim na ożywionej i upsychicznionej części natury ogólnej, która jest częściowo ciągła w stosunku do osoby, macierzysta w punkcie wyjścia, współstwarzania i całej sferze empirycznej. Osoba i natura zmierzają wspólnie do finału stworzenia, ale natura zmierza ku ostatecznemu dobru stworzenia, osoba zaś ku Osobom Niestworzonym. Stąd potrzebny jest łącznik pomiędzy osobą a naturą ogólną. Taką rolę spełnia natura bliższa. Przez nią osoba zespala się z naturą ogólną, a także otrzymuje podstawy bytowania, komunikacji, działania ogólnoludzkiego i kosmicznego. Ciało jest wyodrębnione z przyrody dzięki duszy, ale przez to jest też ono jednocześnie odniesione do wnętrza natury i do swoich krańców oraz staje się mikronaturą. Lubelski teolog podkreśla, że nie jest ono naturą samodzielnie. Ani samo ciało, ani sama dusza nie stanowią natury. Są nią dopiero razem jako jedność wewnętrzna. Bartnik zwraca też uwagę na to, że natura bliższa jest relacyjna. Jest ona bowiem naturą w relacji do całej natury ludzkiej i całej przyrody, na którą rzutuje wtórnie rozumność, wolność, dążeniowość i twórczość. Jest to jednak szczególny przypadek natury, gdyż powinna ona się przeobrażać w osobę rozumną i wolną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 165n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 33/.

+ Konieczność łączności intelektualnej w ramach trivium poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Konieczność magii boskiej dla zrozumienia tajemnic Wiary; jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.

+ Konieczność matematyki argumentem wykorzystywanym w uzasad­nieniu stanowiska realizmu matematycznego, odrzuca to Field H. Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi przekładami zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk. „Ograniczenia programu nominalistycznego zostały w pełni ukazane w trakcie dyskusji nad głośną książką H. Fielda Science Without Numbers /Zob. na ten temat K. Wójtowicz, Problem istnienia we współczesnej filozofii matematyki, „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr l (21), 55-78, s. 64-68/. Książka ta była wymierzona w tzw. argument z niezbędności matematyki, który jest wykorzystywany w uzasad­nieniu stanowiska realizmu matematycznego. Dla argumentu „z niezbędności” kluczową rolę odgrywa stanowisko holizmu Quine’a i jego koncepcja zobowiązań ontologicznych teorii. Jak dobrze wiadomo, koncepcja holizmu Quine’a jest rezulta­tem odrzucenia dogmatu empiryzmu związanego z podziałem zdań na analityczne i syntetyczne. Akceptując holizm uznajemy, że matematyka zawiera nieredukowalny składnik syntetyczny, chociażby w tym pośrednim sensie, że poprzez powiązania logicz­ne ze zdaniami obserwacyjnymi wchodzi w skład systemu wie­dzy, który podlega procesowi empirycznego sprawdzania. Z wy­borem języka wiążą się określone zobowiązania ontologiczne teo­rii. Postulowana ontologia jest więc konsekwencją wyboru określonego języka, a wybór ten ograniczony jest, stosowaną przez Quine’a w sposób niedogmatyczny, brzytwą Ockhama. Należy wybrać taki język, a więc postulować taką ontologię, która pozwoli zbudować możliwie prosty system wiedzy zgodny z aktualnie dostępnym doświadczeniem” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 134/.

+ Konieczność matematyki w procesie formułowania teorii na­ukowych. Matematyzacja języka nauki „Podejmując próby wyjaśnienia niezwykłej skuteczności mate­matyki w naukach przyrodniczych, wielu filozofów nauki kon­centruje swoje rozważania na badaniu konsekwencji zastosowa­nia aparatu pojęciowego matematyki do formułowania i rozwija­nia wiedzy empirycznej. W kontekście analizowanego w tej pracy zagadnienia, należy przedstawić trzy stanowiska dotyczące po­wyższej kwestii. Jednym z nich jest instrumentalizm matematycz­ny, zgodnie z którym aparat pojęciowy matematyki jest jedynie narzędziem, za pomocą którego wyrażamy treści empiryczne /Przedmiotem analizy jest stanowisko instrumentalizmu matematycznego przedstawione przez A. Groblera w publikacji Prawda i racjonalność naukowa, Kraków 1993, s. 123-145/. Matematyka jest niezbędna w procesie formułowania teorii na­ukowych i budowania modeli teoretycznych badanych zjawisk, gdyż w sposób istotny zwiększa moc opisową języka nauki. Sku­teczność matematyki ma się wyrażać właśnie w rozszerzeniu, dzięki zastosowaniu języka matematyki, środków leksykalnych i gramatycznych języka naturalnego” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130/. „Zauważmy, że autor tej koncepcji nie jest nominalistą przynajmniej w tym sensie, że nie twierdzi, iż można we współczesnych naukach empirycznych obejść się bez matematyki. Uznaje, iż język naturalny jest zbyt ubogi, aby wyrazić całą treść empiryczną naszej wiedzy. Można sądzić, że docenia również znaczenie zmatematyzowania języka nauki w kontekście genezy wiedzy ludzkiej. Bez matematyki wie­dza ta byłaby znacznie uboższa” Tamże, s. 130.

+ Konieczność matematyki zrozu­miała sama przez się, W. R. Fuchs. Matematyzacja przyrody według H. Weyl’a. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w pro­blemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywa­nie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matema­tyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpre­tacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możli­wości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycz­nym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszech­świata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. ba­danie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozu­miała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.

+ Konieczność materii ciała ludzkiego do działania duszy ludzkiej, pogląd Krąpca M., przekreśla sens zmartwychwstania Chrystusa. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Konieczność materiogenezy dla zaistnienia ewolucji. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Konieczność mądrości i dobroci dla osiągnięcia podobieństwo Bożego. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215

+ Konieczność metafizycznie relacji ścisłej Boga ze światem powodem cierpienia Boga; teologia procesu „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.

+ Konieczność metafizycznie relacji ścisłej Boga ze światem powodem cierpienia Boga; teologia procesu „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.

+ Konieczność metafizyki dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.

+ Konieczność metafizyki jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Konieczność metafizyki Rozważanie egzystencji człowieka w oderwaniu od metafizyki nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.

+ Konieczność metafizyki w antropologii. „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.

+ Konieczność metanauki „znaczną część tekstu Teoria naukowa a nauka (Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza w segregatorach oznaczonych literami od A do E, masz. B) poświęca bp Klepacz wykazaniu, że pomysł oparcia społeczeństwa i życia społecznego na nauce jest przedsięwzięciem beznadziejnym i absurdalnym. Wynika to stąd, iż nauka ma swój dynamizm, hipotezy i teorie ciągle się zmieniają, narastają, konkurują ze sobą, nie mogą więc stanowić statycznej podstawy zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia. Nauka wpadłaby natychmiast w cały splot konieczności społecznych i tym samym uległaby samolikwidacji). Analogicznie ma się rzecz z wykorzystywaniem filozofii w budowie światopoglądu. Oddajmy znowu głos Klepaczowi: „Z pomocą przychodzi nam tu filozofia. Ale iluż mamy filozofów i ile systemów? Jest w filozofii nauka zwana metafizyką. Aczkolwiek odnoszono się do niej nieraz sceptycznie, to jednak metafizyka jest ciągle w nauce uznawana i stosowana, nawet nieświadomie. Mówi się przecież o zasadzie niesprzeczności, tożsamości, przyczynowości, o przypadłościach, o pięknie i dobru”. Ale nieco dalej zaraz dodaje: „Filozofia stara się wyjaśnić zagadnienia życia, w wielu wypadkach odpowiada na nie, ale dopiero religia daje odpowiedzi pewne” (Obydwa cytaty pochodzą z artykułu Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, WDŁ, 33, 1959, nr 1, s. 24)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 78/. „Biskup Klepacz miał świadomość tego, że wkład filozofii w budowę światopoglądu jest znacznie większy, niż nauk szczegółowych i dostarcza mu pewniejszych podstaw, m.in. odnośnie do rozumienia natury człowieka i jego możliwości poznawczych. Ale „chociaż filozofia jest ponad wszystkimi naukami” (M. Klepacz, Fideizm, wiara, wiedza i nauka, WDŁ, 34, 1960, nr 1, s. 18), to jednak ma swój własny przedmiot i cele oraz dostosowane do nich metody, z czego płyną ograniczenia, narzucane rygorami poznania, odnośnie do rozwiązywania wszystkich problemów egzystencjalnych człowieka” /Tamże, s. 79/.

+ Konieczność męczeństwa Jezusa do spełnienia Jego świadectwa. Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Konieczność męki Jezusa. „Gdy On jeszcze mówił, oto nadszedł Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim wielka zgraja z mieczami i kijami, od arcykapłanów i starszych ludu. Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On; Jego pochwyćcie». Zaraz też przystąpił do Jezusa, mówiąc: «Witaj Rabbi» i pocałował Go. A Jezus rzekł do niego: «Przyjacielu, po coś przyszedł?» Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów? Jakże więc spełnią się Pisma, że tak się stać musi?»” (Mt 26, 47-54)

+ Konieczność męki Jezusa. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Konieczność miłosierdzia w społecznej działalności człowieka „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.

+ Konieczność miłości do poznania Misterium Boga. Poznanie jest procesem, który posiada strukturę oczywistości, poprzez którą dochodzi człowiek do prawdy (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 319) Do pełni rozwoju człowiek potrzebuje miłości, która też jest konieczna dla poznania Misterium Boga. Droga do Boga, to droga poznania i miłości. Człowiek realizuje siebie w procesie poznania i miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W ten sposób następuje uzdatnienie się człowieka na odpowiednie działanie łaski oświecającej rozum i prowadzącej do właściwego przyjęcia tego wszystkiego, co zostało przekazane w Objawieniu. T48  16

+ Konieczność miłości do zbawienia. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”.” KK 14

+ Konieczność miłości między ludźmi wynika ze 360 wspólnego pochodzenia wszystkich i równości duchowej natury takiej samej u wszystkich. „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Konieczność miłości w żalu doskonałym, „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492).  „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary głosił Luter. Troeltsch interpretował socjologicznie teologię Lutra. Zauważył, że reformator z Wittenbergi chrześcijańską socjologię Średniowiecza jedynie przekształcił (modulacja), a w żaden sposób nie odrzucił. Socjologia Lutra jest przejęta od św. Augustyna, który łączył teologię z wizją historii, tworząc w swej teologii historii wizję Państwa Bożego. Z natury wspólnoty chrześcijańskiej wynika, że jest ona topos łaski, środowiskiem zbawczym, w którym następuje doświadczenie i celebracja wiara. Wspólnota chrześcijańska jest ciałem Chrystusa W054 32. Kościół jest jedyną, prawdziwą instancją zbawczą. Kościół w wieku XVI zarażony był nominalizmem, którym silnie nasycony był okres przed renesansem i który wpłynął na kontrowersje pomiędzy katolikami a protestantami. Wskutek tego ani jedna z dwóch wielkich syntez teologicznych: protestancka i Soboru Trydenckiego nie usystematyzowała w sposób satysfakcjonujący chrześcijańskiej sakramentologii. Obie jednak zawierały elementy ważne, pozwalające na dokonanie syntezy, która została dokonana dopiero na Soborze Watykańskim II. Tymczasem Luter głosił konieczność ministerium hierarchicznego dla normowania zawartości wiary, ciągle mówił o teologicznej naturze Kościoła, który jest ludem Bożym i wspólnotą kapłańską W054 33.

+ Konieczność misji Kościoła zawsze „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Konieczność mistyki dla rozwoju ludzkości. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Konieczność mobilizacji wszystkich sił Kościoła „Zmobilizować trzeba wszystkie siły Kościoła – modlitwa, liturgia, zgłębianie Słowa, katecheza, przepowiadanie, sztuka, muzyka, literatura i środki audiowizualne – by budzić i umacniać wiarę! Gdyby nie było już świadków Chrystusa, wszelki wysiłek byłby na nic. Lecz jeśli są, i to naprawdę, to strategia zbawiania osoby nie powinna być inna od tej, jaka istniała w Kościele pierwotnym: przepowiadanie! Nie ma co być przesadnie wymyślnym, opracowując na papierze nieprzydatne metody małpujące stalinowskie plany pięcioletnie. Wystarczy zaufać doświadczeniu apostolskiemu, które zaistniało w sytuacji podobnej, choć lepszej niż nasza. Była podobna, bowiem chrześcijaństwo pierwotne musiało stawić czoła światu pogańskiemu, mniej wartościowemu, gdy chodzi o religię, moralność i kwestie rodzinne, lecz przewyższającemu je pod względem kultury, filozofii, sztuki oraz zważywszy na władzę polityczną. Chrześcijaństwo pierwotne miało natomiast w stosunku do sytuacji obecnej tę przewagę, że było świetlistą nowością; nie musiało wlec się za dziejami Kościoła utkanymi blaskiem i cieniem. Miało przewagę, ponieważ musiało walczyć z pogaństwem prymitywnym, a nie pogaństwem wyrafinowanym, w dodatku wyposażonym w śmiertelną broń, jaką są dzisiejsze mass media, wnikające we wszystkie mieszkania świata, również tego „trzeciego", najuboższego, relatywizując wszelkie wartości i zmieniając fakty historyczne, jak tylko im się podoba, oraz niszcząc sumienia dzieci w najbardziej wrażliwym wieku. Jasne, że w warunkach tej nierównej walki chęć głoszenia Chrystusa poprzez mass media nie mogła odnieść wielkiego sukcesu. Nie ma innego wyjścia, jak położyć na szali własną osobę. „Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać" (J 15,20)” /Daniel Lifschitz [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 65/.

+ Konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158  21

+ Konieczność modernizacji państwa Rusi wieku XIV spowodowała przemianą mentalności jej mieszkańców. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Konieczność modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Konieczność modlitwy dla poznania Boga Teologia według Ewargiusza z Pontu nie jest terminem określającym pracę rozumu ludzkiego, lecz oznacza modlitewne poznanie Boga. Teologiem jest człowiek podczas modlitwy, w której następuje poznanie Boga bez żadnej formy ani postaci. Umysł jest wtedy głuchy i niemy. Dusza grzeszna utożsamiona została przez Ewargiusza z umysłem upadłym, pozbawionym znajomości Bożej Monady. Duch ludzki w czystej postaci to nous, podobnie jak u Orygenesa. Zniekształcenie, oddalanie się od Boga, materializowanie się nous oznacza jego przekształcenie się w psyche. Dusza to duch ludzki w konkretnej sytuacji oddalony od Boga. Modlitwa oczyszcza, nous staje się nagi, wyzuty nawet z myśli. Wtedy rozbłyska w nim światłość Trójcy B10 54.

+ Konieczność modlitwy dla tworzenia teologii. Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18

+ Konieczność modlitwy do osiągnięcia dobra. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).

+ Konieczność modlitwy dzisiaj. Modlitwa za sprawą Ducha Świętego staje się coraz dojrzalszym wyrazem nowego człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu Boga. Naszej trudnej epoce szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na przestrzeni dziejów – w przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet, dawało świadectwo ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i oddając życiu modlitwy przede wszystkim w klasztorach, z wielkim pożytkiem dla Kościoła, to w ostatnich latach zwiększyła się również liczba osób, które w obrębie rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw znamienny i pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na ożywienie modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w Duchu Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W wielu ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Konieczność modlitwy i postu do wypędzenie złego ducha. „Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)

+ Konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.

+ Konieczność modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej uzasadnił Cieszkowski August w dziele Prolegomena zur Historiosophie; rok 1838. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Konieczność modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej uzasadnił Cieszkowski August w dziele Prolegomena zur Historiosophie; rok 1838. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Konieczność moralna jedności między Stworzycielem a stworzeniem głoszona przez Mikołaja z Kuzy (1401-1464), która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Konieczność moralna spoczywająca na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości; przekonanie takie było przyczyną koncepcji państwa dobrobytu i państwa opiekuńczego. „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Konieczność moralności głębszej dla osiągnięcia pełni osobowości. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Konieczność moralności społecznej Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.

+ Konieczność mordowania głosił intelektualista brytyjski Auden W. H. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Konieczność mówienia o Bogu „Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Konieczność mówienia o Bogu „Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ Konieczność mówienia o Bogu chrześcijańskim. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Konieczność mówienia o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Konieczność mówienia o Bogu. Ojciec jest źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14  Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15

+ Konieczność mówienia o Bogu. Paweł wyraził to słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16).  „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.

+ Konieczność mówienia850, 85 o Jezusie Chrystusie. „Przekazywanie wiary chrześcijańskiej jest przede wszystkim głoszeniem Jezusa Chrystusa, by prowadzić do wiary w Niego. Od początku pierwsi uczniowie zapałali pragnieniem głoszenia Chrystusa: "Nie możemy nie mówić 850, 858 tego, cośmy widzieli i słyszeli" (Dz 4, 20). Zapraszają oni ludzi wszystkich czasów, by weszli do radości ich komunii z Chrystusem: To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1, 1-4)”  (KKK 425).

+ Konieczność mówienia o niewyrażalnym „Jak zauważa José Morales, w popularnym ujęciu mówi się, że „Objawienie jest religią słowa” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Trzeba tu jednak doprecyzować, że specyfiką podejścia chrześcijańskiego do przepowiadania słowa Bożego, czyli do mówienia o Bogu i w imieniu Boga, jest przekonanie o tym, iż chrześcijaństwo nie jest „religią Księgi”, „ale «Słowa» Bożego, «nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego». Aby słowa Pisma Świętego nie pozostawały martwą literą, trzeba, by Chrystus, wieczne Słowo Boga żywego, przez Ducha Świętego oświecił nasze umysły, abyśmy «rozumieli Pisma» (Łk 24, 45)” (KKK, n. 108). Do istoty chrześcijaństwa należy więc prymat osoby względem idei. Chrystus spotykając ludzi i rozmawiając z nimi nie tyle przekazywał im informacje, co pozwalał doświadczyć spotkania ze sobą, a to oznacza spotkania z Bogiem i Człowiekiem. Dla przepowiadania słowa Bożego oznacza to, że posłaniec jest nie mniej ważny niż posłanie. W procesie głoszenia i słuchania słowa Bożego nie chodzi bowiem o przekazanie i przyjęcie jedynie jakiejś doktryny, ale o włączenie się bądź większe zaangażowanie w życie mistycznego Ciała Chrystusa, to jest wspólnoty wierzących w ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 330/. „Teologia istnieje dlatego, że istnieje przepowiadanie. Ona dostarcza precyzyjnych pojęć do mówienia o Bogu, korzystając z filozofii klasycznej. Jednak przepowiadanie jest czymś więcej. Nie da się sprowadzić jedynie do mówienia o Bogu. Chodzi w nim o wydarzenie zbawcze, w którym zaangażowany jest przede wszystkim osobowy Bóg, który objawił się ludziom i w nadmiarze swej miłości zaprosił ich do wspólnoty ze sobą. Ponadto niemała rola w tym wydarzeniu przypada mówcy i słuchaczom, między którymi komunikacja jest możliwa o tyle, o ile otworzą się na działanie Boga. Mówienie o Bogu jest możliwe i konieczne. Trzeba to jednak zawsze czynić z pokorą, z pozycji stworzenia, które mówi o swoim Stwórcy, sługi, który mówi o swoim Panu, i dziecka, które mówi o swoim Ojcu” /Tamże, s. 331/.

+ Konieczność mówienia o niewyrażalnym „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Konieczność mówienia o niewyrażalnym „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Konieczność mówienia o niewyrażalnym „Rola języka w teologii / Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.

+ Konieczność mówienia o niewyrażalnym „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Konieczność mówienia o tajemnicy objawionej. Stosowane w różnych tradycjach teologicznych słowa oznaczają inną treść. Trzeba mówić o czymś, o głębi tajemnicy, która jest jedna i niezależna od naszych ludzkich wyobrażeń. Nie ma jednak jeszcze terminów jednoznacznych i przyjmowanych przez wszystkich tak samo. Trzeba więc posłużyć się w punkcie wyjścia terminem nieprecyzyjnym, ale bezpiecznym, nie kontrowersyjnym, sygnalizującym jedynie coś najbardziej ogólnego, najbardziej podstawowego. Dalsze badania będą już dotyczyły różnego znaczenia słów, które faktycznie w długiej historii teologii były stosowane. T48  9

+ Konieczność mówienia teologicznego o Maryi implikuje potrzebę Jej kultu. „Dopiero przez to następuje prze­niesienie teorii w praktykę i osiągnięta zostaje harmonia między prawem wiary a prawem modlitwy, życiowo niezbędna dla chrześcijańskiej egzystencji. W ten sposób widziana, pobożność maryjna nie będzie nigdy narażona na podejrzenie, że jest w najlepszym wypadku zasługują­cym na tolerancję specjalnym typem duchowości, z któ­rego bez szkody można zrezygnować. Słusznie mówi Pa­weł VI w swojej adhortacji o należytym kształtowaniu kultu Maryi: leży on „w samej naturze kultu chrześcijańskiego” – właśnie dlatego, że stanowi urzeczywistnienie w życiu słów Pisma świętego i nauki Kościoła. A skoro tak, to ani on jako taki, ani sposób jego praktykowania nie są czymś dowolnym” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 111/. „Istnieje jedno kryterium pozwalające ocenić, czy cześć oddawana Maryi jest właściwa: powinna ona pro­wadzić do kontemplacji i chwały Trójjedynego Boga. Tyl­ko przez nie bowiem teologia i egzystencja chrześcijani­na osiągają swój cel. Bo cokolwiek można powiedzieć o Maryi, jest jedynie Jego dziełem. Przez Nią Bóg wzywa nas, członki swego Kościoła, by za naszą sprawą spełniała się Jego wola: również naszym udziałem ma być, wedle Jego słowa, zbawienie” /Tamże, s. 112.

+ Konieczność mózgu do wygenerowania umysłu, lecz nie jest to warunek wystarczający Żegleń Urszula. „znacznie dalej idą – również przywoływane przez Autorkę – wypowiedzi W. Ducha, który, przynajmniej werbalnie, odrzuca ontologię fizykalistyczną na rzecz stosunkowo mocnej emergencji (umysł jest ontologicznie nieredukowalny do procesów fizycznych i jako taki ma charakter niefizyczny) (Przypis 11: Por. prace W. Ducha odnotowane przez Autorkę w przypisie 32 na stronie 143. Na przykład w artykule Geometryczny model umysłu (s. 201) Duch stwierdza: „Zachodzące w mózgu procesy neurofizjologiczne umożliwiają powstanie stanów mentalnych, ale ich nie wyjaśniają. Dlatego nie można wyjaśnić stanów umysłu sprowadzając je do stanów mózgu. Modele umysłu wymagają innego poziomu opisu niż modele mózgu. (...) Umysł rozumiany jako zbiór stanów, relacji pomiędzy tymi stanami i funkcji poznawczych, pozwalających na tworzenie nowych stanów, jest czymś abstrakcyjnym i niematerialnym”. Jak widać, zakładana przez Ducha ontologia umysłu jest znacznie mocniejsza od tej, której skłonny jest bronić Searle oraz inni autorzy). W przekonaniu Autorki nie do przyjęcia jest zarówno substancjalne ujęcie umysłu, jak i ujęcie eliminujące bądź zastępujące kategorię umysłu kategorią programu komputerowego lub mózgu. Ujęcie substancjalne nie wytrzymuje konfrontacji z wynikami badań naukowych. Natomiast utożsamianie umysłu z mózgiem jest błędem kategorialnym (w sensie Ryle’a). Nazwa „umysł” nie oznacza organu biologicznego. Z tego, że istnieją obszary mózgu odpowiedzialne za realizację określonych funkcji umysłowych nie wynika teza o identyczności mózg/umysł. Taka identyfikacja ignoruje podstawową, w przekonaniu Autorki, dystynkcję na realizator danego procesu/funkcji i sam proces/funkcję podlegającą realizacji. Mózg jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym do wygenerowania umysłu. Jest jego realizatorem, a także ośrodkiem sterująco – kontrolnym w stosunku do ciała (na co wyraźnie wskazują wyniki neuro – i psychobiologii). Stanowi „biologiczne podłoże, w którym są wytwarzane i realizowane procesy mentalne” (s. 109)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 130/.

+ Konieczność muzyki w naukach „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Konieczność myślenia dla istnienia bytu duchowego, Kartezjusz. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40.

+ Konieczność myślenia głębokiego „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.

+ Konieczność myślenia o Bogu w sposób głęboki, a nie płytki. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Konieczność myślenia o Bogu w sposób głęboki, a nie płytki. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Konieczność myślenia personalistycznego wielowarstwowego. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolną, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Konieczność myślenia teologicznego metodologicznego. „Myślenie teologiczne doskonale jest podporządkowane przez personalizm. W każdej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą ludzką (indywidualną i społeczną), a Osobami Bożymi. W osobie stanowią całość: umysł, wola, serce, praxis, twórczość. Jednakże wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościowe, praktyczne itp. Osoba jednak musi mieć wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę „Bożą” oraz zdolność chwytania wątków teistycznych. Myślenie teologiczne, owocujące w system, może przybierać rozmaite modele: spekulatywny, historyczny, lingwistyczny, narracyjny, eklezjastyczny, prakleologiczny i inne. Wielość modeli nie przeraża, są ubogaceniem. Trzeba, wreszcie, zauważyć, że myślenie teologiczne porządkuje treści wiary, identyfikuje je, „humanizuje”, oczyszcza, odnosi do praktyki ludzkiej i do życia, wiąże z całą świadomością społeczną. I tak przyczynia się ogromnie do duchowej budowy osobowości ludzkiej i do spełnienia się całej osoby człowieka. Człowiek religijny jest jednocześnie człowiekiem rozumnym i dlatego jego religia musi otrzymać uporządkowaną wiedzę intelektualną, czyli teologię. Myślenie teologiczne jest nieodzowne nie tylko dla teologa lub człowieka wysoko wykształconego, ale dla każdego, nawet i niewierzącego Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.

+ Konieczność nadania aktów prawnych odpowiednich do zaistnienia oficjalnego instytucji w Średniowieczu; zatwierdzenie obowiązujących ich statutów bądź regulaminów.  „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Konieczność nadania impetu świeżego oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Konieczność nadania meterii pierwotnej formy światła. Chaos ciemny jest pierwszą substancją dla stworzenia świata. Składa się z czterech elementów: wilgoć, suchość, zimno i gorąco. Są one wobec siebie w opozycji i dlatego stanowią chaos, materię nie uformowaną, nieokreśloną. Elementy te wymagają formy światła, które nadaje im ruch, które pojawia się dzięki Bożemu błogosławieństwu i przemienia je w środowisko życia. Wola Boża podtrzymuje wszystko od korzeni rzeczy i nakreśla ich dynamizm. Realizują one plan, dopełniający się w człowieku. W1.1 170

+ Konieczność nadejścia zgorszeń. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ Konieczność narodu „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy przyjmują naturalne pochodzenie narodu i niejako jego konieczność, nie zaś tych, którzy traktują narody jako byty nienaturalne i przygodne (Część filozofów, na przykład E. Gellner, uważa, że narody są bytami przygodnymi, nie zaś powszechnymi i koniecznymi. Gellner uważa, że narody nie zostały wpisane w naturę rzeczy. Istnieją jedynie kultury i jednostki polityczne o różnych rozmiarach i formach. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 15n, 64). Jego zdaniem w powstaniu narodu ważną, aczkolwiek raczej drugorzędną, rolę odgrywa terytorium. Czynnikiem konstytutywnym narodu, zgodnie z przytoczoną definicją, jest szeroko rozumiana kultura. Definicję autora Personalizmu można więc zaliczyć do definicji narodu, których zwolennicy uważają, że dwie osoby da się zaliczyć do tego samego narodu, gdy uczestniczą one w tej samej kulturze (Gellner podaje następującą definicję, którą nazywa kulturową: Dwie osoby należą do tego samego narodu, jeżeli – i tylko jeżeli – uczestniczą w tej samej kulturze, przez którą rozumieć będziemy system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się; E. Gellner, dz. cyt., s. 16). W swojej definicji autor Personalizmu odwołuje się do obecnej w filozofii społecznej idei traktowania narodu jako osoby kolektywnej. Przy tym istotne znaczenie ma dla niego właśnie aspekt osobowy, który wyraźnie wyróżnia, w przeciwieństwie do niektórych filozofów, którzy raczej zacierają jego odrębność i treści w nim zawarte włączają do aspektu podmiotowego (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 275n). Mimo to Bartnik utrzymuje rozróżnienie na sferę przedmiotową i podmiotową (S. Kowalczyk za elementy przedmiotowe idei narodu uważa wspólne terytorium zamieszkania (lub przynajmniej pochodzenia), wspólnotę pochodzenia (więzy krwi) oraz wspólnotę egzystencjalnoekonomiczną, a za elementy podmiotowe świadomość narodową, kulturę, język, wspólne doświadczenia historyczne, upowszechniony etos, często religia. swoistą osobowość narodową. Wszystkie elementy w całości współtworzą tajemniczy i złożony fenomen narodu. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, s. 275n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 89/.

+ Konieczność narodzenia drugiego Element prawdziwie nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania, kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został ukształtowany „na obraz”, lecz nie był „obrazem”, otrzymał ”tchnienie” (pnoè, emphysema), lecz nie był „duchem” (pneûma, pneûma hágion). Człowiek otrzymał „obraz i podobieństwo”, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza do spełnienia „projektu inicjacyjnego” bycia człowiekiem. W zrodzeniu naturalnym człowiek otrzymuje powołanie, przeznaczenie do nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103 109.

+ Konieczność narzędzia metodologicznego zwanego pięć warstw refleksji widoczna w obszarze treści wiary chrześcijańskiej  „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Konieczność narzędzia zapewniającego sprawną realizację planów mesjanistycznych marksizmu rosyjskiego, jest nim państwo. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie znany był prostacki materializm mechanistyczny, który mocno został ograniczony dialektyką myśli heglowskiej. Świat, a także ludzkość, traktowany był jako obiekt. Marks natomiast chciał wypowiadać się o ludziach, a dokładniej, o ludzkiej aktywności. Ekonomia nie jest dla niego obiektem materialnym, lecz wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje między ludźmi. Marksizm przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki ekonomii, jako obiektu, które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm Marksa głęboko tkwił w idealizmie niemieckim, który został jednak przezwyciężony przez wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym planie jest człowiek, natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił marksizm, odszedł od zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić człowieka od alienacji, nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki obiekt, którym była ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję, wprowadził obiekt, wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą cząstką, mianowicie kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad jednostkowym, kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś biernym, statycznym, jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej jest kolektyw samo-poruszający się, wprawiający w ruch samego siebie. Materializm mechanicy styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest mechanizmem, nie jest czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, auto-kreatywnym. Takie idee istniały w Rosji już dawno. To one były motorem rewolucji  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się automatycznie, z konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej woli, z ich pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny, poddania się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną świadomość celu i do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia zapewniającego sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim państwo. Państwo z kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w jednym kraju, bez oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest możliwy komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest karykaturą komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały świat. Był wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też nieubłagalna walka między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję permanentną, na całym świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został w Rosji zastąpiony patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został utożsamiony z rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm proletariacki utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego. To, co wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie. Religijna energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię komunizmie /Tamże, s. 68.

+ Konieczność natchnienia Ducha Bożego dla wyznania, że Jezus jest Panem. „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Konieczność natchnienia duchowego nadprzyrodzonego do owocnego poszukiwania formy „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.

+ Konieczność nauczyciela zewnętrznego. Zniewolenie człowieka otwierającego się na doświadczenie ducha bez treści wiary przez złe duchy. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Konieczność nauki apriorycznej wyjaśnia Kant Emanuel (matematyka). „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.

+ Konieczność nauki w gospodarce „Traktowanie nauki jako ważnego czynnika gospodarki, a nawet jako składnika sił wytwórczych, do czego doszło ostatnio w świecie, stanowi nie tylko ewenement ekonomiczno-społeczny. Podejście takie ma również istotne znaczenie dla całej teorii rozwoju społecznego jako pogłębienie i rozszerzenie jej zakresu, a także rozwinięcie marksistowskiego ujęcia w odniesieniu do formacji socjalistycznej. Nierównomierny rozwój społeczeństw o odmiennych ustrojach gospodarczych i państwowych ukazuje pewne interesujące zjawiska w zakresie społecznej roli nauki. Rozwój społeczeństw socjalistycznych, oparty na planowaniu, łatwiej pozwala – unikać przypadkowości gospodarki kapitalistycznej w wykorzystywaniu nauki. Planowana jest u nas również działalność naukowa, coraz częściej występująca jako nieodłączny składnik ekonomiki, kultury i polityki społecznej. Wówczas polityka naukowa staje się rzeczywiście dziedziną, w której przede wszystkim, zdaniem J. Kreutzkama, „rozstrzyga się los człowieka” (J. Kreutzkam, Filozofie współczesnej polityki badawczej, Zagadnienia Naukoznawstwa, 4/1977, s. 649)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979), 3-22, s. 3/. „Jak wyglądają te sprawy w przypadku państw kapitalistycznych? Francja, dość reprezentatywny przykład, wkroczyła przed dwoma laty w pięcioletni, VII plan gospodarczy. Obecnie chcemy przedstawić niektóre elementy sytuacji, gdy plan ten powstawał, oraz stan nauki, zawierający jego założenia i wytyczne programowe, a także postulowane zadania. Prezentowane tutaj opracowanie francuskie odpowiada naszym raportom o stanie (i zadaniach) oświaty, szkolnictwa, gospodarki itp., zadaniach już określonych i realizowanych, oraz tych postulowanych na bliższą czy dalszą przyszłość” /Tamże, s. 4/.

+ Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła Hiszpanom im w krew przez osiem wieków walki z islamem. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła Hiszpanom w krew, przez osiem wieków walki z islamem. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Konieczność nawrócenia chrześcijańskiego dla pełni etyki. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Konieczność nawrócenia dla zrozumienia prawdy na temat dobra i zła. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Konieczność nawrócenia do Chrystusa Żywego „Wyścig zbrojeń / Czynnikiem, który paraliżuje w znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjował oby zarówno zbrojenie jak i skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i promowanie rozwoju (Por. Papieska Rada „Iustitia et PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154). Z drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i zagrożenia pokoju (Por. Propositio 76). Z tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i braterstwa między narodami (Tamże)” /Ecclesia in America 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Konieczność nawrócenia do poznania Boga, bez tego nie jest możliwe. Tożsamość poznania Boga z życiem człowieka „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Konieczność nawrócenia się do Jezusa Chrystusa głoszona przez Kościół. „Także w dialogu międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni swą moc i konieczność». Istotnie «Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny». Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes. Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem, powodowany miłością i poszanowaniem wolności, musi troszczyć się przede wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa” (Dominus Jesus 22; część druga). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Konieczność nawrócenia się uczniów Chrystusa „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Konieczność nawrócenia społeczeństwa wieku XXI. Wartości religijne nie podlegają jakiejkolwiek władzy ziemskiej. Ofiarują one doświadczenie, nadzieję i sens dla wolnego i autonomicznego kształtowania życia osobistego i społecznego. Pisarz hiszpański Machado przypominał, że gdy społeczeństwo wyrzuca Boga, w puste miejsce wchodzą bożki. Dziś znajdujemy się w sytuacji wymagającej nowego nawrócenia (reconverción). Trzeba przejść od abstrakcyjnych afirmacji idei do uznania konkretnych osób. W płaszczyźnie religijnej oznacza to przejście od afirmacji i sądów teoretycznych o Bogu do praktycznego i konsekwentnego wyznawania Boga oraz uznania publicznej i politycznej konsekwencji wiary wyznawanej przez obywateli. Konstytucja państwa nie może być dysputą teoretyczną ponad głowami obywateli, lecz autentycznym odzwierciedleniem życia narodu. „Nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż polityka, która nie jest świadoma teologii, pozytywnej lub negatywnej, którą niesie w sobie; lub teologia, która nie ma odwagi, by rozpoznać funkcję polityczną, którą w rzeczywistości spełnia w konkretnej sytuacji historycznej” H24 104.

+ Konieczność nazwy dla więzi między Ojcem a Duchem Świętym, różnej od słowa pochodzenie. Teologowie przyjmujący dwa pochodzenia trynitarne łatwo wpadają w pułapkę niejednoznaczności. Mówią np., że pierwszym pochodzeniem jest rodzenie wiążące Ojca z Synem, a drugim pochodzeniem jest – pochodzenie! Powstaje problem, jak nazwać innym słowem tę drugą więź, a mianowicie więź między Ojcem a Duchem? Do tej pory teologowie zachodni nie wynaleźli innej nazwy. Wobec tego słowo pochodzenie nadal stosowane jest w dwojakim znaczeniu. Mają rację ci, którzy mówią, że jest jedno, a także ci, którzy mówią, że są dwa pochodzenia. Niejednoznaczność słowna wprowadza w obszar wiary zamieszanie. Dlatego dokument „Sul Filioque” z 1995 roku proponuje, za Grzegorzem z Nazjanzu, aby wprowadzić w obszar teologii zachodniej te rozróżnienia, które funkcjonują w języku greckim (Por, Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Sul Filioque; „L’Osservatore Romano” 13.9.1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). W języku greckim słowo bardziej ogólne προιέναι obejmuje swą zawartością obie relacje, natomiast słowo ekporeusis posiada treść zawężoną, dlatego może być stosowane jedynie wobec Ducha Świętego T48 81.

+ Konieczność nie jest przyczyną stworzenia świata. „Wierzymy, że Bóg, aby stwarzać, nie potrzebuje niczego istniejącego wcześniej ani żadnej pomocyPor. Sobór Watykański I: DS 3022.. Stworzenie nie jest także konieczną emanacją 285 substancji BożejPor. Sobór Watykański I: DS 3023-3024.. Bóg stwarza w sposób wolny "z niczego"Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Watykański I: DS 3025.; Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym, gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechceŚw. Teofil z Antiochii, Ad Autolycum, 2, 4: PG 6,1052..”   KKK 296

+ Konieczność nie jest przyczyną stworzenia świata. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrościPor. Mdr 9, 9.. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom 216,1951 uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).”   KKK 295

+ Konieczność nie jest przyczyną stworzenia świata. „Wierzymy, że Bóg, aby stwarzać, nie potrzebuje niczego istniejącego wcześniej ani żadnej pomocyPor. Sobór Watykański I: DS 3022.. Stworzenie nie jest także konieczną emanacją 285 substancji BożejPor. Sobór Watykański I: DS 3023-3024.. Bóg stwarza w sposób wolny "z niczego"Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Watykański I: DS 3025.; Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym, gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechceŚw. Teofil z Antiochii, Ad Autolycum, 2, 4: PG 6,1052..”   KKK 296

+ Konieczność nie poznana to zdarzenie uznawane jest za przypadkowe, Wickler W. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypad­ku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wie­dzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypa­dek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznaje­my (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider na­zywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadza­niem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pi­sze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opie­ra się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o pra­wa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wy­daje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklich­keit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym okre­śleniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według któ­rego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.

+ Konieczność niebytu minionych struktur społecznych w twórczości Zygmunta Krasińskiego. Krasiński zajmuje stanowisko historiozofa, który rozumie nieuchronną klęskę feudalizmu i konieczność zagłady. Historia odpowiada okrutnie na hamletowskie „To be or not to be that is the question", które u Krasińskiego jest drugim mottem. Poeta wyraźnie sugeruje konieczność niebytu minionych struktur społecznych. Do obrazu zdegenerowanego Orcia dochodzi symbol spróchniałego drzewa, skazane­go na zniszczenie. Obraz ścierających się sił i ogólna ocena szans feudalizmu wska­zuje na nieuchronną zagładę, konieczność klęski. To jest właśnie dla Krasińskiego koniec świata. W105  217

+ Konieczność nieodwracalności wydarzeń nie istnieje w mentalności Rosjan; Czaadajew Piotr. „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ Konieczność niesprzeczności Boga, Duns Szkot. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów tematem nurtu augustynizmu hiszpańskiego wieku XV. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.

+ Konieczność niezależności politycznej ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny dla rozwoju cywilizacji. „Zasługą Danilewskiego było nie tylko wprowadzenie do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, ale także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.

+ Konieczność nowego aksjomatu zwanego pewnikiem wyboru, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści, dla wybrania ze zbioru jakiegoś jednego punktu. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, ma­tematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żad­nym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnie­nie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udo­wodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet naj­drobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidual­ność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źró­deł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.

+ Konieczność nowego modelu czasu w teologii. „Sposób przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej może być opisywany różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. Model tradycyjny przedstawił czas w postaw linii prostej. Przejście może być przedstawiane w tym modelu jako odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas linearny wychodzi poza obecną postać historii. W przeciwnym wypadku „przejście” byłoby tylko ostatnim odcinkiem historii a w sensie ścisłym, prawdziwe przejście nastąpiłoby dokładnie w punkcie kończącym historię. Chcąc zachować ścisłe znaczenie słowa, czyli zachować pogląd, że przejście nie jest czymś wewnątrz obecnej historii, ani też nie jest tylko bezwymiarowym punk­tem, musimy zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i za­stąpić go jakimś innym, bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/. „Fizyka współ­czesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane procesy znajdują się po tej stro­nie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojścia do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Okazuje się, że „końcówka” czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych. Dlatego w nowych modelach czasu wolno przyjąć, że możliwe jest przejście z tego świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale na sposób dynamicznego procesu” /Tamże, s. 189.

+ Konieczność nowej ewangelizacji dostrzegło Zgromadzenie Specjalne Synodu Biskupów pierwsze. „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Konieczność nowej ewangelizacji zmusiła do refleksji nad misyjnością życia zakonnego Teologia życia zakonnego w latach osiemdziesiątych wieku XX przeżywała narastający kryzysu. W świadomości ogółu następuje powrotu do sacrum. Przemiany strukturalne Instytutów zakonnych wchodzą w fazę stabilizacji. Odnowione konstytucje już w większości są zaaprobowane przez Stolicą Apostolską. W związku z koniecznością nowej ewangelizacji pojawia się silny nurt refleksji nad misyjnością życia zakonnego i jego rolą w nurcie ewangelizacji. Refleksje nad charyzmatem założycieli koncentrują się nad poszukiwaniem kryteriów dla odróżnienia charyzmatu danego Instytutu od innych po to, by jaśniej ukazać projekt życia danego Instytutu. Zmiany w świecie domagają się refleksji nad miejscem i rolą życia konsekrowanego wśród post-chrześcijan, post-tradycjonalistów, post-modernistów itp. Ż2 51.

+ Konieczność nowej odnowy życia konsekrowanego w wieku XXI. Klimat schyłku drugiego tysiąclecia zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz, który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy. Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.

+ Konieczność obecności czynnej wiernych we wspólnotach „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Konieczność obecności katolików w sprawach publicznych „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Konieczność obecności świeckich chrześcijan w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce „Gdy chodzi o budowanie miasta godnego człowieka, rolę inspirującą przyznać należy nauce społecznej Kościoła. Przez nią bowiem Kościół stawia przed kontynentem europejskim kwestię jakości moralnej jego cywilizacji. Bierze ona swój początek ze spotkania orędzia biblijnego z rozumem z jednej strony, a problemami i sytuacjami dotyczącymi życia człowieka i społeczeństwa z drugiej. Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymywać filary nośne przyszłości kontynentu (Por. Propositio 28; Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa, (13 grudnia 1991 r.), 10: Ench. Vat., 13, nn. 659-669; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 52). W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności, tak by zachować europejskie społeczeństwo i kulturę zarówno od totalitarnej utopii «sprawiedliwości bez wolności», jak też od utopii «wolności bez prawdy», której towarzyszy fałszywe pojęcie «tolerancji», a obie są dla ludzkości zwiastunem błędów i okropności, czego smutne świadectwo daje najnowsza historia Europy (Por. Propositio 23)” /(Ecclesia in Europa 98). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. W tym celu jest konieczna obecność świeckich chrześcijan, którzy, pełniąc różne odpowiedzialne funkcje w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce, postępowaliby tak, by móc zaszczepiać w nim wartości Królestwa (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in Europa 99).

+ Konieczność obejmowania całości życia Kościoła przez papieży. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.

+ Konieczność obiektów matematycznych finitystycznych w każdym naukowym myśleniu. „Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie ugrun­towania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy formalizmu, ale wyniki uzys­kane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego) wkładu w realiza­cję oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta. Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej zredukować do ma­tematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 134.

+ Konieczność objaśnienia słów niezrozumiałych Glosa to słowa niezrozumiałe potrzebujące objaśnienia (Institutio oratoria, I 1, 35, Kwintyliana /zm. ok. 95/). Później, u pisarzy łacińskich termin ten znaczy już wyłącznie „objaśnianie trudnego słowa” (np. Etymologie, I 30, PL 82,106, Izydora z Sewilli /zm. 636/) W044  26.

+ Konieczność objaśnień dodatkowych wierszy, które powodowały w prasie wielkie emocje, a przedrukowane w tomach utraciły swoją energię, „Zapewne ostatnim wielkim wydarzeniem poetycko-publicystycznym był druk 26 sierpnia 1955 roku w tygodniku Związku Literatów Polskich „Nowa Kultura” (nr 34) wiersza Adama Ważyka Poemat dla dorosłych. Utwór wzbudził z początku konsternację władz i cenzury. Zdaniem niektórych, szybko stał się początkiem narodowej dyskusji, w wyniku której przeszedł do historii okres nazywany socrealizmem polskim. Powody przemian politycznych i kulturowych były zapewne inne, ale utwór Ważyka uczynił wrażenie na czytelnikach i stał się powodem publicystycznej dyskusji. Do dziś przechowuję pożółkły numer gazety, który traktuję jako relikwię po nieświętych czasach. Wiersze, które powodowały w prasie wielkie emocje, przedrukowane w tomach tracą zwykle swoją energię, wymagają dodatkowych objaśnień, a przynajmniej umieszczenia daty ich powstania i tak, jak cała dawna publicystyka mogą zainteresować tylko miłośników historii. Dziś drukowane w prasie wiersze są odczuwane jako niepublicystyczne ciało obce. Ostateczny upadek pism satyrycznych i humorystycznych, które stanowiły ostoję rymowanego dziennikarstwa zbiegło się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. Wydaje się, że proces ma korzenie głębsze, rozwój nowoczesnej prasy nie tyko u nas, ale i w krajach, które nie przechodziły wyraźnych transformacji, zakończył epokę wierszy prasowych i związanych z nimi pism. W roku 2005 występują one jeszcze czasami w śladowych ilościach, np. w „Polityce”, która drukuje fraszki Pogwarka pana Marka – RMG (Ryszarda Marka Grońskiego). Sporadycznie drukuje jeszcze w „Rzeczpospolitej” swe wiersze ostatni z wielkich tekściarzy ubiegłego wieku Wojciech Młynarski. Rymowanki polityczne pojawiają się stosunkowo regularnie na stronie 15 w „Naszym Dzienniku”, piśmie związanym ze starszym i zachowawczym czytelnikiem. Nadsyłane są zwykle przez czytelników popierających linię pisma. Redakcja tej gazety podkreśla ten fakt, podając zwykle przy nazwisku autorów nazwę miejsca ich zamieszkiwania np.: Dobryń, Garwolin, Jawor. Przytoczę zwrotkę wiersza Lidii Jantos z Radzionkowa, drukowanego 14 listopada 2005 roku: Zasmuciła się Bruksela, z nami się nie cieszy, że nareszcie w Polsce Polak zadba o polskie interesy. Przypadkowym ich czytelnikom te wiersze wydają się już jakimś kuriozum, bywają nadsyłane do czasopism takich jak „Gazeta Wyborcza” czy „Polityka” do działu osobliwości. Kiedy piszemy o dziennikarstwie warto pamiętać nie tylko o najnowszych w nim kierunkach, ale i tym, co z naszej prasy w ostatnich dziesięcioleciach znikło i co prawdopodobnie już nie ożyje, stanowi jednak trwały składnik historii polskich gazet. /Janusz Dunin [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Wiersze w prasie: zapomniany gatunek publicystyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 41-56, s. 54/.

+ Konieczność Objawienia dla poznania Boga rozumem, czy nie? Problem od Kartezjusza do Kanta. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Konieczność Objawie­nia dla poznania świata. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną pod­stawę myślenia. Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ konieczność objawienia dla poznania tajemnic Boga najbardziej ukrytych. „Trójca jest tajemnicą wiary w sensie ścisłym, jedną z "ukrytych tajemnic 50 Boga, które nie mogą być poznane, jeśli nie są objawione przez Boga"Sobór Watykański I: DS 3015.. Oczywiście, Bóg zostawił ślady swego trynitarnego bytu w swoim dziele stworzenia i w swoim Objawieniu w Starym Testamencie. Wewnętrzność Jego Bytu jako Trójcy Świętej stanowi tajemnicę niedostępną dla samego rozumu, a nawet dla wiary Izraela przed wcieleniem Syna Bożego i posłaniem Ducha Świętego.” KKK 237

+ Konieczność Objawienia do rozpoznania trzech Osób w Bogu.  Analogia teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera również do wnętrza Boga, rozpoznając realne istnienie trzech Osób. Człowiek o własnych siłach dojść do tego rozpoznania nie może - potrzebne jest objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego momentach życia wewnętrznego ściśle zależny jest od poznania Jezusa, Jego słów i czynów (Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, Kraków 1999, s. 34). T48  16

+ Konieczność Objawienia nowego w chaosie „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Konieczność objawienia prawd typu  revelatum, w innyc sposób nie mogą być poznane. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez te­ologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.

+ Konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza spowodowała w scholastyce obronę metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.

+ konieczność obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców powodowała rozwój Tradycji Apostolskiej.. Każdy z Apostołów głosił Ewangelię inaczej, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Nauczanie wszystkich świadków, zróżnicowane, ukazuje różne aspekty absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9). Tradycja Apostolska jest dynamiczna. Rozwija się ona w miarę pojawiających się problemów i precyzowania ściśle chrześcijańskiej terminologii w zderzeniu z środowiskiem hellenistycznym, w kryzysie z „żydującymi”, w następstwie wyłączenia chrześcijan ze społeczności judaistycznej, a następnie w obliczu koniecznej obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców. Powaga Apostołów pozostaje bezspornym normatywnym prawidłem Tradycji. O2 41

+ Konieczność obrzezania dla przynależności religijnej do judaizmu pełnej. Nawróceni na judaizm połowicznie przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem W042 108.

+ Konieczność obrzezania nie obowiązuje po przejściu od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Konieczność obserwacji poziomu wody w cieku dla wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej „Odpowiednią obserwację stanów wody uzupełniają informacje uzyskane ze specjalnych wodowskazów, umieszczanych pomiędzy głównymi, które są dopełnieniem dla utrzymania lub regulacji rzeki. Nie podlegają one IMGW, tylko innym administratorom bądź użytkownikom. Analogiczne znaczenie mają znaki, umieszczane na mostach bądź bulwarach, z powodzi, które w sposób szczególny należało upamiętnić (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 22). Dla danego okresu obserwacji (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi) można wyróżnić stany I stopnia: niski, średni i wysoki. Ze stanów I stopnia można wyodrębnić stany II stopnia: NW (stan najniższy), SNW (stan średni niski, średni arytmetyczny z najniższych), SSW (stan średni), SWW (stan średni wysoki, średni arytmetyczny z najwyższych) i WW (stan najwyższy). Oprócz wymienionych wyżej stanów są również stany ekstremalne jak stan absolutnie najniższy i stan absolutnie najwyższy, które wyznaczają przedział zmienności dla wszystkich stanów. Stan średni niski i średni wysoki można określić za pomocą pewnych wskazówek, bez konieczności obserwacji. Pierwszy utrzymuje się na granicy porostu skarpy i lustra wody, drugi natomiast wypełnia koryto do terenu, bez występowania wody z brzegów. Istnieją również tzw. stany umowne, które służą do realizowania zadań technicznych przy gospodarowaniu wodami w cieku: stan wody brzegowej, korytotwórczy, najwyższy stan żeglugowy, normalny stan regulacji, stan alarmowy, ostrzegawczy oraz najwyższy stan roboczy. Stan wody brzegowej określa stan, podczas którego woda wypełnia główne koryto do krawędzi brzegów, a po jego przekroczeniu woda opuszcza koryto. Stan korytotwórczy dotyczy najbardziej odpowiedniego poziomu przepływu, dzięki któremu zachodzi proces formowania koryta cieku. Najwyższy stan żeglugowy to ostateczny stan, przy którym rzeka może służyć celom żeglugowym, gdzie jest on określany dla każdego odcinka osobno ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. Normalny stan regulacji określany jest dla potrzeb wznoszenia budowli regulacyjnych i jest to stan ostateczny dla tego celu. Stan alarmowy wyznacza odpowiednia jednostka administracyjna wodna, jego ogłoszenie wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 120/. „Stan ostrzegawczy natomiast występuje przed stanem alarmowym, a jego ogłoszenie może wskazywać, że nastąpi również stan kolejny. Najwyższy stan roboczy to stan, do którego możliwe są prace regulacyjne na cieku, a które zostają wstrzymane po jego przekroczeniu, do momentu przejścia fali. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994: 23)” /Tamże, s. 121/.

+ Konieczność oceny rozumnej charyzmatu, polegającej najpierw na jego rozeznaniu. Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Konieczność ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Konieczność ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Konieczność oczyszczenia całkowitego zmarłych do tegoSobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Konieczność oczyszczenia człowieka, aby był sobą, według tego, jakim został stworzony. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.

+ Konieczność oczyszczenia dla oglądania Zbawiciela „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Konieczność oczyszcze­nia mariologii w wieku XVI. „Pobożność maryjna w okresie Reformacji stała się w wielkiej mierze polem zachwaszczonym. „Sytuacja sięg­nęła dna w momencie pojawienia się protestantyzmu” – mówi świetnie pod tym względem zorientowany René Laurentin i wskazuje na cieszące się dużym powodze­niem dzieło Bernardina Bustiego Mariole, które po raz pierwszy ukazało się w roku 1496. „Miarą upadku tego okresu – pisze dalej Laurentin – jest fakt, że zyskała w nim sławę i uznanie ta kompilacja, której znakomite nie­kiedy myśli toną w gęstwinie dziwacznych pomysłów i na niczym nie opartych sądów. Konieczne było oczyszcze­nie atmosfery”. Pomimo to reformatorzy nie widzieli po­czątkowo żadnego powodu, by się dystansować od Maryi. Schimmelpfennig R. dochodzi w wyniku swych badań do wniosku, „że od Reformacji aż do czasów obec­nych kult Matki Bożej jest faktem historycznym również na gruncie protestanckim i że pod tym względem zwią­zek z całym Kościołem jest wprawdzie rozluźniony, ale nie zerwany”. Luter – w przeciwieństwie do Kalwina – odnosił się do kultu maryjnego bardzo pozytywnie. W odróżnieniu od wielu swoich współczesnych uznawał nawet tezę o niepokalanym poczęciu. Jego świetna wy­kładnia Magnificat jest doskonałym świadectwem maryj­nej pobożności” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 47/. „Co prawda zwraca się on przeciwko nadużyciom popełnianym wobec imienia Maryi. Pragnie przywrócić Kościołowi to co istotne. Wszystko inne ma być bezwzględnie wyrugowane. Tym tłumaczy się emfa­za luterańskiego «sola»: sola scriptura, sola gratia, sola fide (samo tylko Pismo, sama tylko łaska, sama tylko wia­ra). Punktem zbieżnym wszystkiego jest Chrystus” /Tamże, s. 48.

+ Konieczność oczyszczenia stworzeń ze zła wymaga ofiary Chrystusa. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Konieczność oczyszczenia sumienia. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Konieczność oczyszczenia świeckości. Wszystko co istnieje poza sacrum należy do sfery profanum, świeckości, która wymaga oczyszczenia. Z tym, że sacrum jest znacznie silniejsze od profanum, bo charakteryzuje się ekspansywnością ontologiczną, co znaczy, że może się (jak to już było wyżej powiedziane) objawiać w dowolnym bycie z domeny profanum. Stąd sacrum zmierza do rozszerzenia swego panowania na wszystkie dziedziny życia i świeckości. Sacrum może obejmować wszystkie przeciwieństwa (coincidentia opositorum), ponieważ przekracza wszystkie rozróżnienia. Dlatego religia odznacza się siłą integrującą życie i społeczeństwa (Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 68). Sz1 19

+ Konieczność oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Konieczność oczyszczenia wiary ludu wiernego „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Konieczność oczyszczenia wnętrza dla wejścia do królestwa niebieskiego. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)

+ Konieczność oczyszczenie umysłów przez zastosowanie „miłości intelektualnej”. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Konieczność odbudowania realności eucharystycznej dla osiągnięcia jedności widzialnej Kościoła. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Konieczność odczytania danych uzyskanych w wyobraźni za pomocą rozumu ludzkiego, racjonalizacja; wedle Platona „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Konieczność odczytania słów Jezusa „Zmartwychwstanie znaczy, że więź, która istnieje między nami jest silniejsza niż śmierć”. Ale ten typ odczytywania zatrzymuje się w momencie, w którym trafia na „zaufanie Bogu” i uznaje niezdolność słów, aby o tym mówić: „Nie mamy obrazu, aby o tym mówić. To tak, jakby niewidomy miał opisać świat. Ale wierzę, że ci, którzy nas opuścili, byliby w stanie nam to wyjaśnić”. A więc istnieje „coś”. Ważne jest sprecyzowanie, że blokada umysłowa dotyka również odczytania dosłownego, przez które katolik wyraża ideę zmartwychwstania ciał i odnalezienia się po śmierci w konkretnym miejscu. Można wyróżnić wiele typów modalizacji: - brak zrozumienia, przynajmniej niezdolność przyznania się, że się wie: „To znak zapytania. Chrystus nic nie wyjaśnił na ten temat. Ja nie jestem intelektualistą”; „O scenariuszu zmartwychwstania nic nie można powiedzieć”; „Ja, osobiście, nigdy nie zastanawiałem się nad tymi pytaniami. Miałem kolegów w seminarium, którzy to robili i wszystko porzucili”; „Nie rozumiem”; – wątpliwość zabarwiona nadzieją: „Myślę, że jest coś, być może. Mam nadzieję, że tak”; – ironia wyrażana najczęściej przez śmiech, w odpowiedzi na prośbę opisania zmartwychwstania, szczególnie na temat spersonalizowanego spotkania po śmierci; – odrzucenie wierzenia z własnej przeszłości: „Dawniej, wierzyłem w zmartwychwstanie fizyczne. Dziś jestem mniej kategoryczny w tym względzie”; – odwołanie się do wiedzy teologicznej: „W teologii żydowskiej zmartwychwstanie ciała nie oznacza ożywienia zmarłych”. Istnieje również odrzucenie, czasem radykalne, dosłownego odczytywania zmartwychwstania: „To punkt credo, co do którego jestem sceptyczny. Nie wierzę w zmartwychwstanie ciała”. „Zmartwychwstanie nie jest wyciągnięciem kości, aby zrobić na nowo człowieka. Raj nie jest do wyobrażenia w odniesieniu do astrofizyki”; „Miotam się z ideą, że zmartwychwstanie jest reanimacją trupów” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 236/.

+ Konieczność odczytywania dróg Bożych w historii. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158  18

+ Konieczność odczytywania praw natury wpisanych w wnętrze człowieka. Vico połączył doktrynę chrześcijańską z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania historii na manowce pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl filozoficzną, nie odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego następcy. Dopiero Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i Dilthey spoganizowali filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny starożytną koncepcję prawa-natury, koncentrując się na tożsamości natury ludzkiej, która została stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta na rozwój wewnątrz niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii nie mogą być wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość ludzkiej natury. Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku. W ten sposób Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40

+ Konieczność oddania życia za ojczyznę głosił Yukio Mishim „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Konieczność oddechu mocnego dla wyśpiewania sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus. „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku, albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony; niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja) Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje: Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.

+ Konieczność oddychania dla życia człowieka. „Życie człowieka, jednostki ludzkiej to całokształt działań mających na celu utrzymanie egzystencji, istnienia. To tyle, co możliwość oddychania, jedzenia i mieszkania. Jego przeciwieństwem jest unicestwienie; śmierć. Życie to życie biologiczne. Człowiek wszakże, jak pisze Lelewel, „nie sam jeden jest, są drudzy” (J. Lelewel: Historyka. W: Idem: Dzieła. T. 2 (1): Pisma metodologiczne. Warszawa 1964, s. 473). Jednostka ludzka nie jest izolowaną cząstką bytu. Żyje ona wśród innych ludzi. Tak tworzy się to, co określa się jako społeczność, wspólnotę. Podstawą utrzymania życia przez człowieka jest zdobycie środków służących temu utrzymaniu. I tak jest w całej przyrodzie. Człowiek wszak tym różni się od innych istot żywych, że środki, które służą mu do utrzymania życia, tworzy on sam. W zdecydowanej większości są to dobra natury przetworzone. I tu natrafiamy na kwestię fundamentalną. Zarówno całokształt procesu przetwarzania dóbr natury, jak i podział efektów tego procesu nie dokonuje się nigdy in abstracto. Zachodzą one zawsze wedle określonych zasad. W pierwszych słowach Polityki Arystotelesa czytamy: „Każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra” (Arystoteles: Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. Warszawa 2000, 1,1,1 [cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt]). Jednakże, jak uzupełnia Arystoteles, człowiek, tworząc rodzinę i szersze wspólnoty, stwarza wreszcie tę, która „osiągnęła kres wszechstronnej samo wystarczalności” (Ibidem, I, 1,8; cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt)” /Wojciech Kaute, "Sokratyzm chrześcijański" jako formacja myślenia o człowieku, państwie i polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis 1 (2005) 13-56, s. 13/. „Jest to państwo. „Jasną jest rzeczą – pisze – że wprawdzie wszystkie [wspólnoty] dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, która ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest nią tzw. państwo i wspólnota państwowa” (Ibidem, I, 1, 1). Państwo „powstaje [...] dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre” (Ibidem, I, 1. 8)” /Tamże, s. 14/.

+ Konieczność oddzielenia sacrum od profanum wartością nowoczesnej cywilizacji europejskiej „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Konieczność odejścia Jezusa Chrystusa dla posłania Pocieszyciela. „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).

+ Konieczność odejścia pedagogiki od modernistycznego centrycznego modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego, Trenin Dmitrij. „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Konieczność oderwania się od wszystkiego, zapomnienia o wszystkim poza Bogiem. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Konieczność odkupienia całego kosmosu wraz z człowiekiem, i zbawienia (odrodzenia) „(Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Konieczność odkupienia całego kosmosu wraz z człowiekiem, i zbawienia (odrodzenia) „(Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Konieczność odkupienia człowieka od grzechu motywem wcielenia, Tomasz z Akwinu. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Trójca Święta nie może być poznana czystym rozumem, lecz jedynie dzięki Objawieniu. Suárez nie przyjmuje określenia osoby jako czegoś nieprzekazywalnego. Definicja nie może opierać się jedynie na negacji. Osoby Boże istnieją prawdziwie, ale nie jako res distintas. Są jedną substancją, w tym sensie jednym bytem. Osoba Boża to sposób subsystencji Tomasz z Akwinu mówił: relacja subsystentna) /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 55/. Formy pozytywne poprzez które subsytują Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są relacjami własnymi istniejącymi w nich. Realne są wobec tego właściwości personalne. Ojcostwo jest realne, gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Doskonałości własne Osób Bożych są relatywne, i to w mierze Absolutu, gdyż utożsamiają się z Osobami, które są relacjami (subsystentnymi) /Tamże, s. 56/. Wcielenie jest w zamyśle odwiecznym Boga. Św. Tomasz z Akwinu jako motyw wcielenia przyjmuje konieczność odkupienia człowieka od grzechu. Aleksander z Hales, św. Albert Wielki i Duns Szkot uznają wcielenie jako ukoronowanie dzieła stworzenia, podkreślają przy tym, że Syn Boży jest też stworzycielem świata, człowieka i wreszcie samego siebie jako człowieka. Suárez jednak nie zastanawia się nad tym, co by było, gdyby…, lecz zajmuje się realiami: Chrystus jest odkupicielem. Natura ludzka Chrystusa nie istnieje w sposób personalny odrębnie, lecz modus unionis, na sposób istnienia w Osobie Chrystusa. Personalność natury ludzkiej Jezusa Chrystusa jest boska /Tamże, s. 57.

+ Konieczność odkupienia człowieka przez śmierć Jezusa wskutek grzechu Adama. Tertulian łączy antropologię z chrystologią, a w aspekcie soteriologicznym wcielenie i zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza wskrzeszenie ciała „nie tyle Chrystus w ciele lecz ciało w Chrystusie” (Res. 48,7) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 102/. Stworzenie człowieka wyjaśnia Tertulian w świetle zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach ciało (materia) zostaje ożywione duchem, w przypadku stworzenia pierwszego człowieka był to duch boski (działa nie tylko Ojciec, lecz również Chrystus, i Duch Święty), w przypadku zmartwychwstania działa Chrystus [również w swojej naturze ludzkiej, działa dusza ludzka, działa duch ludzki Chrystusa]. Według Tertuliana, Wcielenie byłoby niezależnie od grzechu Adama, dla przebóstwienia człowieka, dla przeniesienia z raju ziemskiego do niebiańskiego, nowe stworzenie w aspekcie ontologicznym. Wskutek grzechu konieczne było wydobycie człowieka z grzechu, nowe stworzenie w aspekcie moralnym (restaurowanie, re-creatio). Grzech Adama nie jest motywem wcielenia, sprawia natomiast, że jest ono odkupieńcze. Motywem wcielenia jest przebóstwienie. W sytuacji grzechu proces ten ma inny charakter, oprócz charakteru ontologicznego ma też charakter moralny. Gdyby nie było grzechu Adama zbawienie polegałoby na wyniesieniu człowieka na wyższy poziom ontologiczny, a w płaszczyźnie moralnej z poziomu świętości na wyższy jej poziom. Skoro był grzech Adama, najpierw trzeba działania na płaszczyźnie moralnej, trzeba człowieka wydobyć z poziomu ujemnego /Tamże, s. 103/. Tertulian stosuje termin carne w sensie pozytywnym, jako element struktury człowieka, natomiast terminy cieleśnie (carnaliter) albo w ciele (in carne) służą dla wyrażenia działania przeciwstawnego działaniu duchowemu (spiritaliter). Czyni to jednak pobieżnie, bez zbytniego negatywnego akcentowania tych terminów. Zmartwychwstanie ciał wymaga powiązania czynów człowieka dokonywanych w ciele śmiertelnym z elementem duchowym. Czyny duchowe to czyny, w których ciało ludzkie współpracuje ze sferą duchową /Tamże, s. 108/. Wyraźny sens pejoratywny ma dopiero termin człowiek zwierzęcy (animalis), z którym występują nawet termin diabelski (sapientia…diabolica) /Tamże, s. 109/. Materia połączona z duszą jest ciałem ludzkim, materia tworząca ciało zwierzęce już nie ma tych wzniosłych cech. Termin animalis ogólnie oznacza „ożywiony”, jest terminem pochodnym od „duszy” (alma). Pojawia się nawet termin zmartwychwstanie duszy. U człowieka rozdźwięk między cielesnością a duszą sprawia, że staje się on „zwierzęcy” /Tamże, s. 110.

+ Konieczność odkupienia człowieka zaistniała po grzechu protologicznym. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Konieczność odkupienia po upadku człowieka pierwotnego. „Chrześcijaństwo rozróżnia teoretycznie dwa stany człowieka prapierwotnego: stan natury czystej (status naturae purae) oraz stan łaski (status gratiae). Jednak uważa się, że faktycznie na początku był jeden i ten sam stan integralny (status naturae integrae, status elevationis, status antelapsarius). Dopiero po grzechu (status postlapsarius) człowiek stracił łaski „nadprzyrodzone” i „pozaprzyrodzone” i znalazł się w stanie „natury upadłej” (status naturae lapsae, corruptae), wymagającym odkupienia, odrodzenia i zbawienia (natura redimenda, regeneranda et salvanda), „Natury czystej”, zamykającej się w samej tyl­ko doczesności, bez relacji do celu nadprzyrodzonego i bez ukierunko­wania do życia w Trójcy – nigdy nie było, nawet w samych planach Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323/. „Człowiek od wieków był przeznaczony i faktycznie skierowany do życia w stanie łaski, dlatego po grzechu nie pozostał w „stanie samej natury”, lecz w stanie „natury upadłej”, w stanie natury nie spełnionej, a więc wymagającej spełnienia w Bogu: I. Różycki, J. Buxakowski, A. Słomkowski, W. Granat, A. L. Krupa, A. L. Szafrański, A. Zuberbier, W. Słomka, B. Pylak, J. Misiurek, R. Rogowski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Konieczność odkupienia powsze­chnego Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Konieczność odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia) zaistniała wskutek grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.